天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。是以圣人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫惟弗居,是以不去。
天(tiān)下(xià)皆(jiē)知(zhī)美(měi)之(zhī)為(wéi)美(měi),
斯(sī)惡(è)已(yǐ),
皆(jiē)知(zhī)善(shàn)之(zhī)為(wéi)善(shàn),
斯(sī)不(bù)善(shàn)已(yǐ).故(gù)
有(yǒu)無(wú)相(xiāng)生(shēng),難(nán)易(yì)相(xiāng)成(chéng),
長(cháng)短(duǎn)相(xiāng)形(xíng),高(gāo)下(xià)相(xiāng)傾(qīng),音(yīn)聲(shēng)相(xiāng)和(hè),前(qián)後(hòu)相(xiāng)隨(suí).
是(shì)以(yǐ)圣(shèng)人(rén)處(chù)無(wú)為(wéi)之(zhī)事(shì),
行(xíng)不(bù)言(yán)之(zhī)教(jiào),
萬(wàn)物(wù)作(zuò)焉(yān)而(ér)不(bù)辭(cí),
生(shēng)而(ér)不(bù)有(yǒu),為(wéi)而(ér)不(bù)恃(shì),
功(gōng)成(chéng)而(ér)弗(fú)居(jū).
夫(fū)惟(wéi)弗(fú)居(jū),是(shì)以(yǐ)不(bù)去(qù).
關鍵詞:老子,道德經
真善美的價值定論何在?《老子》首章既提出“道”與“名”的涵義,但同時又相同于“因明”的法則,能建能破,自說了一個道,自又推翻了道的名相。也如同正反合的“邏輯”辯證,不自立于不變的肯定與否定形態。如珠走盤,無有方所。所謂的“道”,乃“至道”的定名,都是為了表達的方便,姑且名之為“道”而已。“道”是“變動不居,周流六虛”的,名相只是人為意識的塑造而已。叫它是“道”,已經是頭上安頭,早已著相了。要想明白這個不可見、不可得的“道”,只有在用上去體會,才能了解有無同出而異名的道妙。因此第二章便推出美與善的道理,加以闡發。
美與善,本來是古今中外人所景仰、崇拜,極力追求的境界。如西洋文化淵源的希臘哲學中,便以真善美為哲學的鵠的。中國的上古文化,也有同樣的標榜,尤其對人生哲學的要求,必須達于至善,生活與行為,必須要求到至美的境界。甚至散于諸子百家的學術思想中,也都隨處可見,不須—一列舉,另加介紹。
現在從后世道家所標榜的修道,與學術思想上的應用兩面來講,也便可以知道它的大要。至于進而多方發明,以各種不同的角度來說明各個觸角,那就在神而明之,無往而不自得了。
先從修道方面來講,無論后世哪一種宗教,或教育哲學,都會樹立一個美和善的架構(標的)。殊不知變生于定,二由一起。凡是人為所謂的美與善的道,一落痕跡,早已成為不美不善的先驅了。修道的人,大多數都把道的境界,先由自己的主觀觀念,建立起一個至真、至善、至美的構想。也可以說是自己首先建立起一個道的幻境,妄自追求。其實,一存此念,早已離道太遠了。因此老子便說:“美之為美,斯惡矣。善之為善,斯不善矣。”
隨老子之后,后來從印度傳來的佛家學說,也同樣有此理論。例如大乘佛學所謂道體的“真如”,這個名詞本身便自說明只是名言的建立,不可認為確有一個固定不變的“真如”存在。真者如也,如其真也。如果把“真如”確定在美善的范疇,這個真也就不如如自在了。這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問題。因此佛學以解脫“見惑”——理解上的困擾;“思惑”——觀念上的困擾,為無為法,為見道的重心所在。譬如五種“見惑”中的“見取見”與“禁戒取見”,就都屬于思想見解上的迷惑。由此可見佛家學說與老子相提并論,并非偶然。老子是用歸納方法來簡單指示,佛家則用演繹方法來精詳分析。無怪宋儒中的反對派,就佛老并稱,同時排斥了。
善反而不美大道無名,并非如一般凡夫俗子們所認為的常道。什么是常道呢?便是平常人們為形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。這樣一來,早已離道更遠了。
有個真善美的天堂,便有丑陋、罪惡、虛偽的地獄與它對立。天堂固然好,但卻有人偏要下地獄。極樂世界固然使人羨慕,心向往之,但卻有人愿意永遠沐浴在無邊苦海中,以苦為樂。與其舍一而取一,早已背道而馳。不如兩兩相忘,不執著于真假、善惡、美丑,便可得其道妙而逍遙自在了。
如果從學術思想上的觀點來講,既然美與丑、善與惡,都是形而下人為的相對假立,根本即無絕對標準。那么,建立一個善的典型,那個善便會為人利用,成為作惡多端的擋箭牌了。建立一個美的標準,那個美便會鬧出“東施效顰”的陋習。有兩則歷史故事,濃縮成四句名言,就可說明:“美之為美,斯惡矣。善之為善,斯不善矣”的道理,那就是“紂為長夜之飲,通國之人皆失日”,“楚王好細腰,宮人多餓死”?,F在引用它來作為經驗哲學的明確寫照,說明為人上者,無論在哪一方面,都不可有偏好與偏愛的趨向。即使是偏重于仁義道德、自由民主,也會被人利用而假冒為善,變為造孽作惡的借口了。
同樣地,愛美成癖,癖好便是大病。從歷史經驗的個人故事來說:
元朝末期的一位大名士——大畫家倪云林。他非常愛美好潔。他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯,每天都要有兩位專人來經管,隨時負責擦洗干凈。庭院前面栽的梧桐樹,每天早晚也要派人挑水揩洗干凈,因此硬把梧桐樹干凈死了。有一次,他留一位好朋友在家里住宿,但又怕那個朋友不干凈,一夜之間,親自起來視察三四次。忽然聽到朋友在床上咳嗽了一聲,于是擔心得通宵不能成眠。等到天亮,便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪里,要清理干凈。傭人們找遍了所有地方,也找不出那位先生吐痰的痕跡,又怕他生氣罵人,只好找了一片落葉,稍微有點臟的痕跡,拿給他看說找到了。他便立刻閉上眼睛,蒙住鼻子,叫傭人把這片樹葉送到三里外去丟掉。
元末起義的張士誠的兄弟張士信,因為仰慕倪云林的畫,特地派人送了絹和厚重的金幣去,請他畫一張畫。誰知倪云林大發脾氣說:“倪瓚(云林名)不能為王門畫師。”當場撕裂了送來的絹。弄得士信大怒,懷恨在心。有一天,張士信和一班文人到太湖上游樂,泛舟中流,另外一只小船上傳來一股特別的香味。張士信說:“這只船上,必有高人雅士。”立刻靠攏去看個清楚,不料正是倪云林。張士信一見,便叫從人抓他過來,要拔刀殺了他。經大家懇求請免,才大打一頓鞭子了事。倪云林被打得很痛,但卻始終一聲不吭。后來有人問他:“打得痛了,也應該叫一聲。”倪云林便說:“一出聲,便太俗了。”
倪云林因為太愛美好潔了,所以對于女色,平常很少接近。這正如清初名士袁枚所說的:“選詩如選色,總覺動心難。”但有一次,他忽然看中了金陵的一位姓趙的歌姬,就把她約到別墅來留宿。但是,又怕她不清潔,先叫她好好洗個澡。洗完了,上了床,用手從頭摸到腳,一邊摸,一邊聞,始終認為她哪里不干凈,要她再洗澡,洗好了又摸又聞,還是認為不干凈,要再洗。洗來洗去,天也亮了,他也算了。
上面隨便舉例來說“美之為美,斯惡矣”的故事?,F在再列舉一則故事來說明“善之為善,斯不善矣”。
宋代的大儒程頤,在哲宗時代,出任講官。有一天上殿為哲宗皇帝講完了書,還未辭退,哲宗偶然站起休息一下,靠在欄桿上,看到柳條搖曳生姿,便順手折了一枝柳條把玩。程頤看到了,立刻對哲宗說:“方春發生,不可無故推折。”弄得哲宗啼笑皆非,很不高興,隨即把柳條擲在地上,回到內宮去了。
因此后來有人說,講孔門的道理,無論怎樣說,也不致超過孟子。而孟子對齊宣王說,好色、好貨也都無妨,只要擴充所好的心與天下同樂就對了。偏是倒霉的宋哲宗,遇到了程夫子,一根柳條也不許動。當了皇帝的,碰到如此這般的大儒,真是苦哉!
由于這些歷史故事的啟發,便可了解莊子所說的“為善無近名,為惡無近刑”的道理,也正是“善之為善,斯不善矣”的另一面引申了。
再從人類心態的廣義來講,愛美,是享受欲的必然趨向。向善,是要好心理的自然表現。“愿天常生好人,愿人常作好事”,那是理想國中所有真善美的愿望,可不可能在這個人文世界上出現,這是一個天大的問題。我們順便翻開歷史一看,秦始皇的阿房宮,隋煬帝的迷樓和他所開啟的運河兩岸的隋堤,李后主的鳳閣龍樓,以及他極力求工求美的詞句,宋徽宗的良岳與他的書筆和書法,慈禧太后的圓明園和她的花鳥,羅馬帝國盛極時期的雕刻、建筑,甚至馳名當世如紐約的摩天大廈,華盛頓的白宮,莫斯科的克里姆林宮,也都是被世人認為是一代的美或權力的標記,但從人類的歷史經驗來瞻前顧后,誰能保證將來是否還算是至善至美的尤物呢?唐人韓琮有一首柳枝詞說:
梁苑隋堤事已空,萬條猶舞舊春風。
何須思想千年事,誰見楊花入漢宮。
老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出:“故有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前后相隨。是以圣人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”
由《老子》的首章而接連這一章的全段,很明顯地看出他說自形而上道的無名開始,一直到形而下的名實相雜,再到“同出而異名”因果相對的道理,自始至終,是要人匆作禍首、莫為罪魁的教示。但是,他說歸說,后世用歸用,完全不是老子說的那樣。
有無相生從人類的經驗來講,天地萬物的從有還無,是很自然的事實。但是要說到萬物的有,是從無中出生,實在是一件不可思議的事。因此,古今中外的崇信唯物論者,除了絕對否定無中生有之外,便給老子加上頂“虛無主義”的帽子。尤有甚者,把老子歸到唯物思想的范圍。斷定老子的“無”便是沒有,更不管他“相生”兩字的內涵。不過,真要指出有與無是怎樣相生的道理,綜合東西文化數千年的哲學,也實在作不了一個明確的結論。除非將來的理論物理與哲學匯合,或者會有個明確的交待。如果勉強用現代物理知識來解釋,認為質能互變的原理,便是有無相生的說明,那也是并不透徹,而難以肯定的說明。況且物理學上的定律,還是未定之義,它隨時在再求深入。
倘使只從傳統道家觀念來說明“有無相生”的原理,自莊子、列子等開始,都是用“神化”、“氣化”來作說明。至于“神”與“氣”的問題,究竟屬于物質?或是物理功能的作用?便又牽涉到另一問題上去了,暫且不說。在道家中,比較接近理論物理思想的,應當以五代譚峭的《化書》為首。其中的《道化》說:
道之委也,虛化神,神化氣,氣化形,形生而萬物所以塞也。道之用也,形化氣,氣化神,神化虛,虛明而萬物所以通也。是以古圣人窮通塞之端,得造化之源,忘形以養氣,忘氣以養神,忘神以養虛,虛實相通,是謂大同。故藏之為元精,用之為萬靈,合之為太一,放之為太清。是以坎離消長于一身,風云發泄于七竅,真氣薰蒸而時無寒暑,純陽流注而民無死生,是謂神化之道者也。
譚子的“道化”學說,也可以說是代表了歷來道家的一貫思想,如果說他是唯物論,但他所提出的神,非物理。神與物是有明顯的界說。如果說他是唯心論,神與心的關系,究竟如何?神與心是一或二?亦成為后世佛道兩家爭端的癥結??墒沁@些講來講去,到底都牽涉到“道通天地有形外,思入風云變態中”的形而上學,而且都是幸或不幸去做神仙們的大事。至于一般凡夫俗子們對老子的“有無相生”等道理,卻老老實實反用為帝王術的萬靈丹,因此千古以來,便使老子背上陰謀與欺世盜名的大黑鍋,那是事實俱在,證據確切的。
老子背上歷史的爛賬現在我們再回轉來看看這位先圣——老子的哲學大道理,如何被歷世的大國手——帝王們用到大政治、大謀略上去。三代以上,歷史久遠,資料不太完全,姑且置而不論。三代以下,從商湯、周武的征誅開始,一直到秦漢以后,凡是創業的大國手——建立統一世系的帝王,沒有哪個不深通老子、或暗合黃老之道“有無相生……前后相隨”的路線的。
大舜起自田間,赤手空拳,以重孝道德行的成就,繼承帝堯而有天下。大禹是以為父贖罪的心情,胼手胝足,治河治水的勞苦功高,又繼大舜之后而有天下。這當然都是無中生有,“難易相成”白手創業的圣帝明王行道的大榜樣。
跟著而來的,湯以一旅之師,文王以百里之地,以積德行仁為大謀略,因此而“難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前后相隨”而囗有天下,開啟德治的長遠規模。
從此以后,劃分時代的春秋霸主們,都是走“有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前后相隨”權術紛爭的路線,互爭雄長。所謂上古的道化與德治,早已成為歷史上的陳跡,學術上的名詞,徒有空言,皆無實義了。因此都享國不久,世系也屢易不定。
等次以降,秦始皇的蠶食吞并六國的謀略,漢高祖劉邦的手提三尺劍,起自草莽,降秦滅楚。甚至曹操父子的陰謀篡位,劉裕的效法曹瞞,以及唐太宗李世民的反隋,趙匡胤的黃袍加身,忽必烈的聲東擊西,朱元璋的奮起淮泗,多爾袞的乘機入關,康熙的帝王術,都是深明黃老,用作韜略的大原則,師承老子的“有無相生,難易相成”等原理而建立世系基業。
在這些歷來大國手的創業名王當中,最坦率而肯說出老實話的,有兩個人,一個是曹丕,一個是唐太宗的父親李淵。當曹丕硬逼劉邦的末代子孫漢獻帝禪位的時候,他志得意滿地說:“舜禹受禪,我今方知。”我到現在,才真正知道上古舜禹的禪讓是怎么回事。同一道理,當年李世民再三強迫他的父親李淵起來造反,甚至不擇手段利用女色迫使他父親上當。李淵只好對李世民說:“破家亡軀,由汝為之?;覟閲?,亦由汝為之。”要把天下國家變成李氏的世系,只好由你去做主;或者把我們弄得家破人亡,也只好由你去負責了。
其實,老子雖然說的是天地間因果循環往復的大原則,但很不幸的,被聰明狡獪者用作欺世盜國的大陰謀,實在和老子毫不相干,老子實在不應負此責難的。
總之,歷史上這些代代相仿的陰謀或大謀略的哲學內涵,早已由莊子的筆下揭穿。莊子說:“竊鉤者誅,竊國者為諸侯,諸侯之門而仁義存焉。”“故曰:魚不可脫于淵,國之利器,不可以示人。”
其次,在唐代詩人們的詞章哲學中,也可見其梗概。如唐彥謙的《過長陵》:“耳聞明主提三尺,眼見愚民盜一杯。于古腐儒騎瘦馬,灞陵殘日重回頭。”章碣的《焚書坑》:“竹帛煙銷帝業虛,關河空鎖祖龍居??踊椅蠢渖綎|亂,劉項原來不讀書。”又有《毗陵登高》:“塵土十分歸舉子,乾坤大半屬偷兒。長揚羽獵須留本,開濟重為闕下期。”
好的詩詞文學,都富于哲學的啟示,所以孔子要兒子孔鯉學詩,并非是要他鉆牛角尖去做個詩人而已。了解了這些道理,當然也讀通了《莊子·雜篇》中的《盜跖》篇,并非諷刺。同時也可知石達開的“起自匹夫方見異,遇非天子不為隆”的思想,同樣都是“乾坤大半屬偷兒”的偷兒哲學所演變出來的。
此外在西方如羅馬的凱撒大帝、亞歷山大大帝、屋大維大帝、拿破侖等,也都不出此例。雖然他們不知道東方有道家的老子,但東方有凡人,西方有凡人,人同此心,心同此理,如出一轍。如果說這些都是人類歷史的榮耀,或者認為是人文文化的悲哀,也都無可無不可。但總不能叫老子背此黑鍋,加以欺世盜名的罪過吧!(一笑)
其實,由道的衍化而為德,德再衍化而為仁、義、禮、樂,再由仁義禮樂衍化而為權術,正表示人類的心路歷程,每下愈況,陷溺愈深。但所謂“術化”的妙用,亦是“有無相生”,“同出而異名”。譚峭的《化書》論“術化”,便是很好的說明。如云:
水竇可以下溺,杵糠可以療噎。斯物也,始制‘于人,又復用于人。法本無祖,術本無狀,師之于心,得之于象。陽為陰所伏,男為女所制,剛為柔所克,智為愚所得。以是用之則鐘鼓可使之啞,車轂可使之斗,妻子可使之改易。君臣可使之離合。萬物本虛,萬法本無,得虛無之竅者,知法術之要乎!
流水行云永不居如果從中國傳統文化思想的本義來看老子,他所說的,完全相同于周文王、周公(姬旦)、孔子等祖述傳統文化的思想。在《周易》的卦、爻辭中,再三申述宇宙的一切法則,始終不離循環往復的因果定律。
有與無,是彼此互為因果,相生互變的。它的重點,在相生的這個“生”字。當然也可以說是互為相滅,但我們的傳統文化是采用生的一面,并不采用滅的一面。
難與易,本來互為成功的原則,它的重點在難易相成的這個“成”字。天下沒有容易成就的事,但天下事當在成功的一剎那,是非常容易的,而且凡事的開始,看來都很容易,做來卻都大難。但“圖難于易”,卻正是成功的要訣。
高與下,本來就是相傾而自然歸于平等的。它的重點,在相傾的這個“傾”字。高高在上,低低在下,從表面看來,絕對不是齊一平等的。但天地宇宙,本來便在周圓旋轉中。凡事崇高必有傾倒,復歸于平。即使不傾倒而歸于平,在弧形的回旋律中,高下本來同歸于一律,佛說“是法平等,無有高下”也便是同此意義?!?a href='http://www.robinhoodcdfi.com/guoxue/zhouyi/' target='_blank'>易經》泰卦九三爻的爻辭上說“無平不破,無往不復”也同此理。
音與聲相和,才構成自然界和諧的音律。因此又有“禽無聲,獸無音”的說法?!?a href='http://www.robinhoodcdfi.com/guoxue/liji/' target='_blank'>禮記》中的《樂經》說:“感于物而動,故形為聲。聲相應,故生變,變成方謂之音。”
前與后,本來是相隨而來,相隨而去,沒有界限的,無論是時間的或空間的前后,都是人為的界別。它的重點,在這個相隨的“隨”字。前去后來,后來又前去,時空人物的腳步,永遠是不斷地追隨回轉,而無休止。
總之,老子指出無論有無、難易、高下、音聲、前后等現象界的種種,都在自然回旋的規律中相互為用,互為因果。沒有一個絕對的善或不善,美或不美的界限。因此,他教人要認識道的妙用,效法天地宇宙的自然法則,不執著,不落偏,不自私,不占有,為而無為。所以他便說:“是以圣人處無為之事,行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”
所謂“處無為之事”是說為而無為的原則,一切作為,應如行云流水,義所當為,理所應為,做應當做的事。做過了,如雁過長空,風來竹面,不著絲毫痕跡,不有纖芥在胸中。
所謂“行不言之教”,是說萬事以言教不如身教,光說不做,或做而后說,往往都是徒費唇舌而已。因此,如推崇道家、善學老子之教的司馬子長(遷),在他的自序中,引用孔子之意說:“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也。”都是同一道理。
引而申之,老子又說:“萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃。”比如這個天地間的萬物,它們都不辭勞瘁地在造作。但造作了以后,雖然生長不已而并不據為己有,作了也不自恃有功于人,或自恃有功于天地。它們總不把造作成功的成果據為己有。“弗居”的“居”字,便是占住的意思。正因為天地萬物如此這般,不自占為己有的在作為,反而使人們更尊敬,更體任自然的偉大,始終不能離開它而另謀生存。所以上古圣人,悟到此理,便效法自然法則,用來處理人事,“處無為之事,行不言之教”,是為上智。