胡居仁字叔心,饒之余干人也。學者稱為敬齋先生。弱冠時奮志圣賢之學,往游康齋吳先生之門,遂絕意科舉,筑室於梅溪山中,事親講學之外,不干人事。久之,欲廣聞見,適閩歷浙、入金陵,從彭蠡而返。所至訪求問學之士,歸而與鄉人婁一齋、羅一峰、張東白為會於弋陽之龜峰、余干之應天寺。提學李齡、鍾城相繼請主白鹿書院。諸生又請講學貴溪桐源書院?;赐趼勚?,請講《易》於其府。王欲梓其詩文,先生辭曰:“尚需稍進?!毕壬鷩酪闱蹇?,左繩右矩,每日必立課程,詳書得失以自考,雖器物之微,區別精審,沒齒不亂。父病,嘗糞以驗其深淺。兄出則迎候於門,有疾則躬調藥飲。執親之喪,水漿不入口,柴毀骨立,非杖不能起,三年不入寢室,動依古禮。不從流俗卜兆。為里人所阨,不得已訟之,墨衰而入公門,人咸笑之。家世為農,至先生而窶甚,鶉衣脫粟,蕭然有自得之色,曰:“以仁義潤身,以牙籤潤屋,足矣?!背苫壮饺率兆?,年五十一。萬歷乙酉從祀孔廟。
先生一生得力於敬,故其持守可觀。周翠渠曰:“君學之所至兮,雖淺深予有未知。觀君學之所向兮,得正路抑又何疑。倘歲月之少延兮,必曰躋乎遠大。痛壽命之弗永兮,若深造而未艾?!贝硕ò敢?。其以有主言靜中之涵養,尤為學者津梁。然斯言也,即白沙所謂“靜中養出端倪,日用應酬,隨吾所欲,如馬之御銜勒也”,宜其同門冥契。而先生必欲議白沙為禪,一編之中,三致意焉,蓋先生近於狷,而白沙近於狂,不必以此而疑彼也。先生之辨釋氏尤力,謂其“想像道理,所見非真”,又謂“是空其心、死其心、制其心”。此皆不足以服釋氏之心。釋氏固未嘗無真見,其心死之而后活,制之而后靈,所謂“真空即妙有也”,彌近理而大亂真者,皆不在此。蓋大化流行,不舍晝夜,無有止息,此自其變者而觀之,氣也;消息盈虛,春之后必夏,秋之后必冬,人不轉而為物,物不轉而為人,草不移而為木,木不移而為草,萬古如斯,此自其不變者而觀之,理也。在人亦然,其變者,喜怒哀樂、已發未發、一動一靜、循環無端者,心也;其不變者,惻隱羞惡、辭讓是非、梏之反覆、萌蘗發見者,性也。儒者之道,從至變之中,以得其不變者,而后心與理一。釋氏但見流行之體,變化不測,故以知覺運動為性,作用見性,其所謂不生不滅者,即其至變者也。層層掃除,不留一法,天地萬物之變化,即吾之變化,而至變中之不變者,無所事之矣。是故理無不善,氣則交感錯綜,參差不齊,而清濁偏正生焉。性無不善,心則動靜感應,不一其端,而真妄雜焉。釋氏既以至變為體,自不得不隨流鼓蕩,其猖狂妄行,亦自然之理也。當其靜坐枯槁,一切降伏,原非為存心養性也,不過欲求見此流行之體耳。見既真見,儒者謂其所見非真,只得形似,所以遏之而愈張其焰也。先生言治法,寓兵未復,且先行屯田,賓興不行,且先薦舉。井田之法,當以田為母,區畫有定數,以人為子,增減以授之。設官之法,正官命於朝廷,僚屬大者薦聞,小者自辟。皆非迂儒所言。后有王者,所當取法者也。
居業錄
靜中有物,只是常有個操持主宰,無空寂昏塞之患。
覺得心放,亦是好事。便提撕收斂,再不令走,便是主敬存心工夫。若心不知下落,茫茫蕩蕩,是何工夫!
窮理非一端,所得非一處,或在讀書上得之,或在講論上得之,或在思慮上得之,或在行事上得之。讀書得之雖多,講論得之尤速,思慮得之最深,行事得之最實。
孔子只教人去忠信篤敬上做,放心自能收,德性自能養。孟子說出求放心以示人,人反無捉摸下工夫處。故程子說主敬。
周子有主靜之說,學者遂專意靜坐,多流於禪。蓋靜者體,動者用;靜者主,動者客。故曰主靜,體立而用行也。亦是整理其心,不使紛亂躁妄,然后能制天下之動。但靜之意重於動,非偏於靜也。愚謂靜坐中有個戒慎恐懼,則本體已立,自不流於空寂,雖靜何害!
人心一放道理便失,一收道理便在。
“正其義不謀其利,明其道不計其功”,學者以此立心,便廣大高明,充之則是純儒,推而行之,即純王之政。
程、朱開圣學門庭,只主敬窮理,便教學者有入處。
氣之發用處即是神。陳公甫說無動非神,他只窺測至此,不識里面本體,故認為理。
事事存其當然之理,而己無與焉,便是王者事;事事著些計較,便是私吝心,即流於霸矣。
道理到貫通處,處事自有要,有要不遺力矣。凡事必有理,初則一事一理,窮理多則會於一,一則所操愈約。制事之時,必能契其總領而理其條目,中其機會而無悔吝。
儒者養得一個道理,釋、老只養得一精神。儒者養得一身之正氣,故與天地無間;釋、老養得一身之私氣,故逆天背理。
釋氏見道,只如漢武帝見李夫人,非真見也,只想像這道理,故勞而無功。儒者便即事物上窮究。
人雖持敬,亦要義理來浸灌,方得此心悅懌;不然,只是硬持守也。
今人說靜時不可操,才操便是動。學之不講,乃至於此,甚可懼也。靜時不操,待何時去操?其意以為,不要惹動此心,待他自存,若操便要著意,著意便不得靜。是欲以空寂杳冥為靜,不知所謂靜者,只是以思慮未萌、事物未至而言,其中操持之意常在也,若不操持,待其自存,決無此理。程子曰:“人心自由便放去,又以思慮紛擾為不靜,遂遏絕思慮以為靜。殊不知君子九思,亦是存養法,但要專一。若專一時,自無雜慮?!庇惺聲r專一,無事時亦專一,此敬之所以貫乎動靜,為操存之要法也。
敬為存養之道,貫徹始終。所謂涵養須用敬,進學則在致知,是未知之前,先須存養此心方能致知。又謂識得此理,以誠敬存之而已,則致知之后,又要存養,方能不失。蓋致知之功有時,存養之功不息。
程子曰:“事有善惡,皆天理也。天理中物,須有美惡,蓋物之不齊,物之情也?!庇拗^陰陽動靜之理,交感錯綜而萬殊出焉,此則理之自然,物之不能違者,故云。然在人而言,則善者是天理,惡者是氣稟物欲,豈可不自省察,與氣稟惡物同乎!
心精明是敬之效,才主一則精明,二三則昏亂矣。
心無主宰,靜也不是工夫,動也不是工夫。靜而無主,不是空了天性,便是昏了天性,此大本所以不立也。動而無主,若不猖狂妄動,便是逐物徇私,此達道所以不行也。已立后,自能了當得萬事,是有主也。
人之學易差。羅仲素、李延平教學者靜坐中看喜怒哀樂未發以前氣象,此便差卻。既是未發,如何看得?只存養便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂未發之前,程子非之。朱子以為,即已發之際,默識其未發之前者則可。愚謂若求未發之中,看未發氣象,則動靜乖違,反致理勢危急,無從容涵泳意味。故古人於靜時,只下個操存涵養字,便是靜中工夫。思索省察,是動上工夫。然動靜二端,時節界限甚明,工夫所施,各有所當,不可乖亂混雜,所謂“動靜不失其時,其道光明”。今世又有一等學問,言靜中不可著個操字,若操時又不是靜,以何思何慮為主,悉屏思慮,以為靜中工夫只是如此,所以流於老、佛。不知操字是持守之意,即靜時敬也。若無個操字,是中無主,悠悠茫茫,無所歸著,若不外馳,定入空無。此學所以易差也。
容貌辭氣上做工夫,便是實學,慎獨是要。
《遺書》言釋氏“有敬以直內,無義以方外”;又言釋氏“內外之道不備”。此記者之誤。程子固曰:“惟患不能直內”。內直則外必方,蓋體用無二理,內外非二致,豈有能直內而不能方外,體立而用不行者乎?敬則中有主,釋氏中無主,謂之敬,可乎?
視鼻端白,以之調息,去疾則可,以之存心則全不是。蓋取在身至近一物以系其心,如反觀內視,亦是此法;佛家用數珠,亦是此法。羈制其心,不使妄動。嗚呼!心之神靈,足以具眾理、應萬事,不能敬以存之,乃羈於一物之小,置之無用之所,哀哉!
當然處即是天理。
禪家存心,雖與孟子求放心、操則存相似,而實不同。孟子只是不敢放縱其心,所謂操者,只約束收斂,使內有主而已,豈如釋氏??垂芤粋€心,光光明明如一物在此?夫既收斂有主,則心體昭然,遇事時,鑒察必精;若守著一個光明底心,則只了與此心打攪,內自相持既熟,割舍不去,人倫世事都不管。又以為道無不在,隨其所之,只要不失此光明之心,不拘中節不中節,皆是道也。
真能主敬,自無雜慮;欲屏思慮者,皆是敬不至也。
“有此理則有此氣,氣乃理之所為?!笔欠凑f了。有此氣則有此理,理乃氣之所為。
陳公甫云:“靜中養出端倪?!庇衷疲骸安囟蟀l?!笔菍⒋说览韥戆才抛髋?,都不是順其自然。
婁克貞說他非陸子之比,陸子不窮理,他卻肯窮理。公甫不讀書,他勤讀書。以愚觀之,他亦不是窮理,他讀書,只是將圣賢言語來護己見,未嘗虛心求圣賢指意,舍己以從之也。
敬便是操,非敬之外別有個操存工夫;格物便是致知,非格物之外別有個致知工夫。
陳公甫亦窺見些道理本原,因下面無循序工夫,故遂成空見。
釋氏心亦不放,只是內里無主。
所以為是心者理也,所以具是理者心也,故理是處心即安,心存處理即在。非但在己如此,在人亦然,所行合理,人亦感化歸服。非但在人如此,在物亦然,茍所行合理,庶物亦各得其所。
禪家不知以理義養心,只捉住一個死法。
釋氏說心,只說著一個意思,非是真識此心也。釋氏說性,只說著一個人心形氣之私,未識性命之正。
滿腔子是惻隱之心,則滿身都是心也。如刺著便痛,非心而何?然知痛是人心,惻隱是道心。
滿腔子是惻隱之心,腔子外是何心?腔子外雖不可言心,其理具於心,因其理具於心,故感著便應。若心馳於外,亦物耳,何能具眾理、應萬事乎?
異教所謂存心,有二也:一是照管此心,如有一物,常在這里;一是屏除思慮,絕滅事物,使其心空豁無所外交。其所謂道,亦有二也:一是想象摸索此道,如一個物事在前;一是以知覺運動為性,謂凡所動作,無不是道,常不能離,故猖狂妄行。
只致其恭敬,則心肅然自存,非是捉住一個心來存放這理[里]。讀書論事,皆推究到底,即是窮理,非是懸空尋得一個理來看。
人以朱子《調息箴》為可以存心,此特調氣耳。只恭敬安詳便是存心法,豈假調息以存心?以此存心,害道甚矣。
心只是一個心,所謂操存,乃自操而自存耳;敬,是心自敬耳。
主敬是有意,以心言也;行其所無事,以理言也。心有所存主,故有意;循其理之當然,故無事。此有中未嘗有,無中未嘗無,心與理一也。
學一差,便入異教,其誤認圣賢之意者甚多。此言無為,是無私意造作,彼遂以為真虛凈無為矣。此言心虛者,是心有主而外邪不入,故無昏塞,彼遂以為真空無物矣。此言無思,是寂然不動之中,萬理咸備,彼遂以為真無思矣。此言無適而非道,是道理無處無之,所當操存省察,不可造次顛沛之離,彼遂以為凡其所適,無非是道,故任其猖狂自恣而不顧也。
釋氏誤認情識為理,故以作用是性。殊不知神識是氣之英靈,所以妙是理者,就以神識為理則不可。性是吾身之理,作用是吾身之氣,認氣為理,以形而下者作形而上者。
心常有主,乃靜中之動;事得其所,乃動中之靜。
今人為學,多在聲價上做,如此,則學時已與道離了,費盡一生工夫,終不可得道。
孔門之教,惟博文約禮二事。博文,是讀書窮理事,不如此則無以明諸心;約禮,是操持力行事,不如此無以有諸己。
張子以太和為道體。蓋太和是氣,萬物所由生,故曰保合太和,乃利貞。所以為太和者,道也,就以為道體,誤矣。
上蔡記明道語,言“既得后,須放開”。朱子疑之,以為“既得后,心胸自然開泰,若有意放開,反成病痛”。愚以為,得后放開,雖似涉安排,然病痛尚小。今人未得前先放開,故流於莊、佛。又有未能克己求仁,先要求顏子之樂,所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子之樂處,是要見得孔、顏因甚有此樂、所樂何事?便要做顏子工夫,求至乎其地。豈有便來自己身上尋樂乎?故放開太早,求樂太早,皆流於異端。
人清高固好,然清高太過,則入於黃、老。人固難得廣大者,然廣大太過,則入於莊、佛。惟窮理之至,一循乎理,則不見其清高、廣大,乃為正學。
智計處事,人不心服。私則殊也。
太極者理也,陰陽者氣也,動靜者理氣之妙運也。
天下縱有難處之事,若順理處之,不計較利害,則本心亦自泰然。若不以義理為主,則遇難處之事,越難處矣。
有理而后有氣,有氣則有象有數,故理氣象數,皆可以知吉兇,四者本一也。
“立天之道,曰陰與陽”,陰陽氣也,理在其中:“立地之道,曰柔與剛”,剛柔質也,因氣以成理:“立人之道,曰仁與義”,仁義理也,具於氣質之內,三者分殊而理一。
天地間無處不是氣。硯水瓶須要兩孔,一孔出氣,一孔入水,若止有一孔,則氣不能出而塞乎內,水不能入矣,以此知虛器內皆有氣。故張子以為,虛無中即氣也。
朱子所謂靜中知覺,此知覺不是事來感我,而我覺之,只是心存則醒,有知覺在內,未接乎外也。
今人不去學自守,先要學隨時,所以茍且不立。
處事不用智計,只循天理,便是儒者氣象。
王道之外無坦途,仁義之外無功利。
人收斂警醒,則氣便清,心自明;才惰慢,便昏瞶也。
意者,心有專主之謂,《大學》解以為心之所發,恐未然。蓋心之發,情也。惟朱子《訓蒙詩》言“意乃情專所主時”為近。
一本而萬殊,萬殊而一本,學者須從萬殊上一一窮究,然后會於一本。若不於萬殊上體察,而欲直探一本,未有不入異端者。
端莊整肅,嚴威儼恪,是敬之入頭處;提撕喚醒,是敬之接續處;主一無適,湛然純一,是敬之無間斷處;惺惺不昧,精明不亂,是敬之效驗處。
敬該動靜,靜坐端嚴,敬也;隨事檢點致謹,亦敬也。敬兼內外,容貌莊正,敬也;心地湛然純一,敬也。
古人老而德愈進者,是持守得定,不與血氣同衰也。今日才氣之人,到老年便衰,是無持養之功也。
陳公甫說“物有盡而我無盡”,即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅底物事在天地間,是我之真性,謂他人不能見、不能覺,我能獨覺,故曰:“我大、物小,物有盡而我無盡?!笔獠恢镂乙焕?,但有偏正清濁之異。以形氣論之,生必有死,始必有終,安得我獨無盡哉!以理論之,則生生不窮,人與物皆然。
老氏既說無,又說“杳杳冥冥,其中有精,混混沌沌,其中有物”,則是所謂無者,不能無矣。釋氏既曰空,又說“有個真性在天地間,不生不滅,超脫輪回”,則是所謂空者,不能空矣。此老釋之學,所以顛倒錯謬,說空說虛,說無說有,皆不可信。若吾儒說有則真有,說無則真無,說實則真實,說虛則真虛,蓋其見道明白精切,無許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者為道,釋氏指氣之靈者為性,故言多邪遁。以理論之,此理流行不息,此性稟賦有定,豈可說空說無?以氣論之,則有聚散虛實之不同,聚則為有,散則為無;若理則聚有聚之理,散有散之理,亦不可言無也。氣之有形體者為實,無形體者為虛;若理則無不實也。
問:“老氏言‘有生於無’,佛氏言‘死而歸真’,何也?”曰:“此正以其不識理,只將氣之近理者言也。老氏不識此身如何生,言‘自無中而生’;佛氏不識此身如何死,言‘死而歸真’。殊不知生有生之理,不可謂無;以死而歸真,是以生為不真矣?!?/p>
問:“佛氏說‘真性不生不滅’,其意如何?”曰:“釋氏以知覺運動為性,是氣之靈處,故又要把住此物,以免輪回。愚故曰:‘老氏不識道,妄指氣之虛者為道;釋氏不識性,妄指氣之靈者為性?!?/p>
橫渠言“氣之聚散於太虛,猶冰之凝釋於水”。某未敢以為然,蓋氣聚則成形,散則盡矣;豈若冰未凝之時是此水,既釋,又只是此元初水也。
未有致知而不在敬者,敬其本歟!
今人言心,便要求見本體,察見寂然不動處,此皆過也。古人只言涵養、言操存,曷嘗言求見、察見?若欲求察而見其心之體,則內里自相攫亂,反無主矣。然則古人言提撕喚醒,非歟?曰才提撕喚醒,則心惕然而在,非察見之謂也。
天地氣化,無一息之停,人物之生,無一時少欠。今天下人才盡有,只因圣學不講,故懵倒在這里
不愧屋漏,雖無一事,然萬理森然已具於其中。此是體也,但未發耳。老、佛以為空無,則本體已絕矣。老、佛有體無用,吾謂正是其體先絕於內,故無用於外也。
其心肅然,則天理即在。故程子曰:“敬可以對越上帝?!?/p>
若窮理到融會貫通之后,雖無思可也;未至此,當精思熟慮以窮其理。故上蔡“何思何慮”,程子以為太早。今人未至此,欲屏去思慮,使心不亂,則必流於禪學空虛,反引“何思何慮”而欲強合之,誤矣。
心粗最害事。心粗者,敬未至也。
今人屏絕思慮以求靜,圣賢無此法。圣賢只戒慎恐懼,自無許多邪思妄念,不求靜,未嘗不靜也。
禪家存心有兩三樣,一是要無心、空其心,一是羈制其心,一是照觀其心;儒家則內存誠敬,外盡義理,而心存。故儒者心存萬理,森然具備,禪家心存而寂滅無理;儒者心存而有主,禪家心存而無主;儒家心存而活,異教心存而死。然則禪家非是能存其心,乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是誠,主一是敬。
存養雖非行之事,亦屬乎行,此乃未行之行,用力於未形者也。
天理有善而無惡,惡是過與不及上生來。人性有善而無惡,惡是氣稟物欲上生來。才昏惰,義理自喪。
太極之虛中者,無昏塞之患,而萬理咸具也。惟其虛所以能涵具萬理,人心亦然。老、佛不知,以為真虛空無物,而萬理皆滅也。太極之虛,是無形氣之昏塞也;人心之虛,是無物欲之蔽塞也,若以為真空無物,此理具在何處?
人莊敬,體即立,大本即在;不然,則昏亂無本。
學老、釋者多詐,是他在實理上剷斷了,不得不詐。向日李鑑深不認他是譎,吾曰:“君非要譎,是不奈譎何!”
學知為己,亦不愁你不戰戰兢兢。
釋氏是認精魂為性,專一守此,以此為超脫輪回。陳公甫說“物有盡而我無盡”,亦是此意。程子言“至忙者如禪客”,又言“其如負版之蟲,如抱石投河”。朱子謂其只是“作弄精神”。此真見他所造,只是如此模樣。緣他當初,只是去習靜坐、屏思慮,靜久了,精神光彩,其中了無一物,遂以為真空。言道理,只有這個極玄極妙,天地萬物都是這個做出來,得此,則天地萬物雖壞,這物事不壞;幻身雖亡,此不亡,所以其妄愈甚。
今人學不曾到貫通處,卻言天地萬物,本吾一體;略窺見本原,就將橫豎放胸中,再不去下格物工夫。此皆是助長,反與理二。不若只居敬窮理,盡得吾之當為,則天地萬物之理即在此。蓋此理本無二,若天地萬物之理懷放胸中,則是安排想像,愈不能與道為一,如釋氏行住坐臥,無不在道,愈與道離也。
程子體道最切,如說“鳶飛魚躍”,是見得天地之間,無非此理發見充塞,若只將此意思想像收放胸中,以為無適而非道,則流於狂妄,反與道二矣。故引“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長”,則吾心常存,不容想像安排,而道理流行無間矣。故同以活潑潑地言之,以見天地人物之理,本相流通,但吾不可以私意撓之也。
關鍵詞:明儒學案