王宗沐字新甫,號敬所,臺之臨海人。嘉靖甲辰進士。在比部時,與王元美為詩社,七子中之一也。久歷藩臬。值河運艱滯,以先生為右副都御史,查復祖宗舊法,一時漕政修舉。猶慮運道一線,有不足恃之時,講求海運,先以遮洋三百艘試之而效。其后為官所阻而罷。萬歷三年,轉工部侍郎,尋改刑部。先生師事歐陽南野,少從二氏而入,已知“所謂良知者,在天為不已之命,在人為不息之體,即孔氏之仁也。學以求其不息而已”。其辨儒釋之分,謂“佛氏專於內,俗學馳於外,圣人則合內外而一之”。此亦非究竟之論。蓋儒釋同此不息之體,釋氏但見其流行,儒者獨見其真常爾。先生之所謂“不息”者,將無猶是釋氏之見乎!
論學書
公云:“格物欲釋作格之去格,然后互相發明,可以無弊?!比黄图辞杂^之,既云“天下之萬象,皆目光所成,而十方之國土,皆本體所現”,則自於天下之物無復有礙我者,又何須格去而后為得乎?物有格則有取,有取有舍,則不惟以己性為有內外,程子已言其非,而種種簡擇,亦非佛家上乘。是於心上自加一病,而愈不可以相發明矣。且所謂格之使去,己則將盡格之乎?有格有不格者乎?盡格則不可,有不格則未盡,世間自君臣父子之大,以及於昆蟲草木之細,何者當格去而何者當留乎?無物不有者,道之體也;無物不包涵者,心之體也;以一貫萬物者,圣人之學也;徧周法界者,佛之旨也。且格去外物,以求致知,則知無所麗。其於致知致字,亦微有不可解者。公翰示之旨,大約以為世之把捉矜持者,於心上加一事,似非圣人之學,故立此法門,令其解脫。夫把捉矜持者,誠非矣,然資稟不同而悟見有異,誠使上根如公則可,若初學而語之以此則非。惟使其漸入於禪,而茫無下手,亦恐其始聞而樂,而終將無據爾。(《與裘魯江》)
學術參差,千古所嘆。大約以籹綴枝葉,與夫修飾詞說,則人各以見為地,故有不同。若實落從本體用功,則自開闢以至今日,惟有一心,更何不同之有?即於此有疏密迂徑之差,亦不過目前殊異,至其收功結局,當亦不遠。其嘗譬之腹痛,而撫者輕重下手,痛人自得,其母非不愛之,然特為之撫,決亦不能得痛之實際也。功夫緩急,皆是對質,施為即有不同,皆非忘助,亦非參差,惟空言爭高,即無不同。猶之指米意量,多寡難信,此某所不能仰合於門下之大略也。彌綸參贊,著有上下,心無二施,或小或大,要之皆滿其不息之體量。由此言之,某於門下所見,未嘗不同也。門下欲即物即心,而格兼正感二義,故以格物為格心,以合於慎獨,此門下之旨也。夫心本生道,常應乃其體段,而物無自性,待心而后周流。心之所著為物,心有正邪,物無揀擇,此陽明先生格物之旨所以異於先儒者。然陽明謂心之應處為物,而門下欲正“應處”二字,以為即心即物,此又門下之所以異於陽明先生者。然自鄙心思之,夫心之不正,而后有不正之應,則於此必求所以正,其所以應於感化者,以此合於慎獨,其理未嘗不同。然必去此而云即心是物,則心物對峙,歷歷較然,而除物之心,或后生不察,番成是內非外。且又義粗機頓,是惟門下透徹而用以立教,若下根易疑,或未肯帖然信其然耳。夫心之應處為物,與即心即物,亦反覆掌耳,而門下必云云者,豈非以才有應處二字,則便有內外,於慎獨有不合耶?然“即心即佛”,道一禪師初悟語,亦懼人執著,旋亦云“非心非佛”以救之。即以格物合慎獨,如鄙言頗無不通,而必欲云即心即物,又不若以良知之應用周旋處為物,如門下初句為穩切也。蓋此乃門下苦心真切之見,為先儒道其未備,然意不病而語稍徑,則無瘡而傷之,更費門下分疏與后生耳。(《與陳明水》)
象山之學,誠有未瑩者,坐在切磋涵養未能,非其所指心體有病。要之吾人所以貫三才、參天地、通古今為不息者,止此一事,一悟百通,一了百當,非復有纖毫可以加增籹綴者。然琢磨非頓養蹴具,積有嚙鐵之志,乃能有立。今以好徑之心,則取其直截,以攻擊之心,則指其未瑩。而近來則又於象山所言上,更加一味見成,而圣人皆師心,隨手拈來盡是矣。(《與江少峰》)
“未發已發”,自《或問》中所載程子之門人與朱子所論,不為不多,要已不可盡解。而今日之論,尤為紛紛然。此實圣學頭腦,不可不辨。今復以《中庸》為講,則辭雖費而愈不明,仆請與執事道見在之心可乎?見在心明,則《中書》自當了然矣。喜怒哀樂,仆與執事無一時不發者也,當其發時,若以為知即在喜怒哀樂中,則不當復有不中節處,而未發之中,常人皆有之矣。若以為知不在喜怒哀樂中,則別有一物存主於內,而隨物應付。今觀仆與執事之怒時也,知安在乎?而知於喜怒之際,不可指也。若以為學者但當求之未發也,則仆與執事未怒時功夫,可以打點其為知者乎?抑但求之於已發也?既知求即覺,覺即無不中節處,而已發之和,常人皆有之矣。比及睡時,不知又當屬在何處?以為未發,則庸有夢時,以為已發,則無物在。似此數論,似是而實非,似非而亦是者,良以心之神明兩在不測,指其一處,未或不是,而要其精微則又難定方所,以故須由自家帖然后,下一轉語,乃見分曉耳。若論其極,則一轉語尤為疣贅,蓋本體不息,不貳者也,不息則常,無起無滅,不貳則一,無內無外,此執事所謂“寂感無時,體用無界、無前后、無內外、而渾然一體者也”。故子思指喜怒哀樂未形之時,而謂之未發,而其所以為已發者,本體分毫不可得而減,有寂之名,而無滅相,良知是也。指喜怒哀樂有形之時,而謂之已發,而其所謂未發者,本體分毫未嘗有所增,有感之名,而無起相,良知之妙用是也。學者之所以與圣人異者,正緣私欲紛拏而意見業雜,才一念起,漓淳失真,雖其本體未嘗斷滅,而於中和固已遠矣。只是如此說,已是饒舌,此須於靜中密下戒慎功夫,使其空虛明凈,了然得所謂本體者,真是不息不貳,無復文字論說所能盡。知於此,自有怳然者,而他歧之論,始有歸一矣。(《與李見羅》)
近來從事於道者,更相瞞誑,誤己誤人。師心自圣,則以觸處成真,是猶指本身之即仙胎也,而不知破敗之后,已非一元之初,則筑基斂己之功,安可輕廢?隨處致知,則以揣摩求合,是猶指節宣之即是仙功也,而不知血肉之軀,已非飛昇之具,則煉神還虛之功,安可盡廢?二說相勝,此是彼非,終日言焉而不知流光不待,則已成埋沒此生。語之以真,則婉纏不透,投之以大,則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄,是流當無超度法矣。某本無所知,少自二氏入來,轉徙交馳,俱不得力。近始知有所謂不息之體者,本參天地而徹古今,如仲尼祖述堯、舜一章,吾人皆與有貲分焉。離是體則無功,故戒慎即所以完是體也;離是功則無效,故位育即所以滿此體也。(《與聶雙江》)
文集
圣人之言心,淵然無朕,其涵也;而有觸即動,其應也。佛氏語其涵者,圓明微妙,而祕之以為奇;俗學即其應者,籹綴繳繞,而離之以為博,要之不能無所近,而亦卒不可入。何者?其不能無所近者緣於心,而卒不可入者遠於體也。圣人者不獨語其涵,懼人之求於微;而不獨語其應,懼人之求於跡。故哀與欽者,心之體也;見廟與墓而興者,其應也。體無所不具,則無所不感;無所不感,則無所不應。因其應而為之文,於是乎有哭擗哀素之等,俎豆璧帛之儀。儀立而其心達,而儀非心也。此所以為圣人之學也。佛氏則從其應,而逆之以歸於無,曰墓與廟、哀與敬皆妄也,而性則離於是者也。俗學者非之曰:“此有也?!眲t從而煩其名數,深其辯博,而以為非是則無循也。然不知泯感與應者,既以玄遠空寂為性,而其溺於名數辯博者,又詳其末而忘其所以然。予故曰:“禪與俗卒不可入者,由遠於體也?!笔ト酥孕?,詳於宋儒,最后象山陸氏出,盡去世之所謂繳繞者,而直指吾人之應心曰:“見墟墓哀而宗廟欽者心也,辨此心之真偽,而圣學在是矣?!逼潇吨铝χ?,雖為稍徑,而於感應之全,則指之甚明,而俗學以為是禪也。其所未及者名數辨博也。嗟乎!象山指其應者,使人求其涵也。佛氏逆其應於無,而象山指其跡於應,以是為禪,然則為圣人者,其必在名數辯博乎?以儀為心,予惡乎哀欽之無從也。(《象山集序》)
瞿曇之宗,其始以生死禍福之說,濟其必行,是以習聞其說者,皆抱必得之志而來,雖狂夫悍卒,皆能舍其舊而從於寂寞孤苦之鄉,甚或面壁投崖,刎身燃指而不悔者,其志誠切,而其事誠專也,而尚安假於言乎?后世之言圣學者,志本非有求為圣賢之心,因循前卻,與習相成,甚或姑以是而息其馳驟之倦,蓋其心以為詞說之不博,而記聞之不多,則其言不行。而其上焉者,始畢其力於訓註,涉獵以求為功果,朝移暮易,而翻於所謂痛切身心者,宜其有所遺而不及矣。此則立志之過也。為佛者,其說誠冥漠迂遠,而其為事則未嘗茍也。付法傳衣,登壇說法,號稱具眼,以續其師者,必其真證而自得焉,而猶或不敢當也。后世之言學者,實則不至,而急於立說,則固有窺之未精而見之未定者。固已遂為人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥,甚或自悔於晚年,而其書遂行,已不可改。則其言之多也,雖其本意尚有未慊,而況概之於圣人之道乎!此其立言之過也。夫佛者屏除翳障,獨懼有我,增慢之病,比於貪淫,而強附宗言,謂之毀謗,其於執著是己之戒,若是乎其嚴也。今學者之論,誠有智者之失矣,有愚者之得矣。茍其言之是而足以相濟也,則芻蕘鄙夫固當兼取以從,於是而乃有勝心焉?;蛟镀卸鴪讨畧?,或恥於相屈而必其勝,甚或分門異戶,又或而籓籬焉,則亦無怪乎其言之多而說之激矣,此則勝心之過也。凡是三者,相因為病,所謂本源,沉錮纏綿,雖有特出之才,一入其中,足起足陷,未能自拔,則文字訓解,縱其熠然,譬之古人畫蛇添足,而今更為之鱗爪也,粉飾彌工,去真彌遠。凡若是者,質之於禪,曾有不若此。(《象山粹言序》)
道之簡易,不待於外襲,而心之本體,不萌於聞見,是孔門之的傳,而吾儒之上乘也。然理合內外,而事無精粗,所惡於聞見者,以其溺心於斗靡侈觀,而不知有融會歸一之地,至有煩苦艱難,靡敝白首,而於道卒無得而已焉。斯為可擯廢而攘斥也矣。故此理在人,本自各足,譬之五臟四肢,各具以有生也。氣稟生質之清濁不能皆同,譬之厚薄寒熱之各異也。圣人用言以設教,著書以防流,譬之因人之病而藥之,寒熱上下從其所偏勝也。雖以孔子之書,如《大學》、《中庸》經文,悉言天命人心之奧,則固若《內經》、《素問》然后為一定不易之則。若夫《論語》多載問難之詞,其間固有當機而發,因人而施,如問仁問孝之類,已有非全體具備、本末兼舉者矣。朱、陸治方,寒熱各品,而矯厲至道全生則同。故凡君子之學,不溺於聞見。不離於聞見,而將以反約,則鳥附豨薟,固有藉以全生者,而況於圣賢之載籍乎?若皆不計其歸宿之何如,而但以近似者病之,則尊德性之似為禪,而道問學之似為俗,固無以為解矣。是何異執《內經》之理,以律偏勝之方,其不至於廢醫護疾,坐視夫人之札瘥而莫之救乎?故細讀先生之書,如與呂子約、張敬夫,深以支離為病,而於其德性躬行,未嘗不諄切而屢言之也。若夫末流之弊,則泰山未頹,冉求聚斂,子夏之后卒為莊周,荀卿明王道,李斯具五刑,彼豈教者之過?而君子之立教也,固能使其后之必無弊歟?惟夫世之獵取糟粕,記誦成言,文之以為博也,則藉口於朱子;而虛談高視,空曠無據,執之以為固也,則藉口於象山。是以二氏之爭,比及數世,而煩言紛紛,求為勝負而於身心了無交涉,學者入其中,茫乎不知所以適從。蓋不考其實得,既無以窺見先賢所造之底里,而緣習於先入,又有以漫失在己本心之真知,而況根有染而不能凈,見有偏而不能圓!是以雖其人誦家傳,而卒無得於真似。是非之際,一唱百和,群喙眾咻,此道之所以不明也。(《朱子私鈔序》)
天命流行,物與無妄,在天為不已之命,而在人為不息之體,孔門之所謂仁者,先生之所謂知也。自程純公之歿,而圣人之學不傳,沉酣傳註,留心名物,從其求於外者,以為領略貫解,而一實萬分、主靜立極之義微矣。夫天下莫大於心,心無對者也,博厚高明,配於天地,而彌綸參贊,際於六合,雖堯、舜之治與夫湯、武之烈,皆心之照也。從事於心者,愈斂而愈不足,從事於言者,愈贅而愈有余,不足者日益,而有余者日損,圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌負謗,不息其身而爭之於幾絕之余,而當時之士,亦遂投其本有,皆能脫馽解縶,翕然從先生於驟聞之日也。爭之不明而有言,言之稍聚而為錄,今不據其錄,而求其所以為學也,乃復事於言,是不得已者,反以誤后人而貽之爭耶?且先生之得,是亦不易矣。先生顧其始,亦嘗詞章而博物矣。展轉抵觸,多方討究,粧綴於平時者,辨藝華藻,似復可恃。至於變故當前,流離生死,無復出路,旁視莫倚,而向之有余者,茫然不可得力。於是知不息之體,炯然在中,悟則實,談則虛,譬之孤舟,顛沛於沖風駭浪之中,帆櫓莫施,碇纜無容,然后視柁力之強弱以為存亡。葉盡根呈,水落石出,而始強立不返矣。故余嘗謂先生,僅悟於百死一生之日,然后能咽余甘而臻實際,取而用之,己本不貳,而物亦莫能違,事功文詞,固其照中之隙光也,先生之所以得者,豈盡於是耶?嗣后一傳百訛,“師心即圣”,為虛無漭蕩之論,不可窮詰。內以馳其玄莫之見,而外以逃其踐履之失,於先生所道切近之處,未嘗加功,則於先生所指精微之地,終非實見,投之事則窒,施之用則敗。蓋先生得而言之,言先生之心爾,而今襲先生之語以求入,即句句不爽,猶之無當於心,而況不能無失乎?心不息,則萬古如一日,心不息,則萬人如一人,先生能用是倡之於幾絕,吾人不能緣是承之於已明,而方且較同異雌黃以為長,此予之所以謂先生始得之勤,而今之不能無憂也。夫從事於心敏而猶有不及,則於言有所不暇;從事於心精而后知所失,則於言有所不敢。默識深思,承擔負荷,此余與二三子今日之所承先生之后者也。(刻《傳習錄序》)
余嘗觀諸造化矣,有心則陰,而無心則陽也;有息則陰,而無息則陽也;有有則陰,而無無則陽也。山川流峙,萬物具茁,華春藏冬,形色機關,不能自得而莫不得,此天之所以流形品物者,莫非一乾體之健,運而不停一瞬,而況於元會寒暑乎?始於無心,繼於不息,極於無無,而天地之德備矣。人之生也,氣合靈為心,動則有間,自少至老,自興至寢,利害是非,酬酢擾動,其習無窮。以有間入無窮,沉私汩欲,滅頂迷心,積動為息,積息成陰,而沴戾鹵莽之習,烏睹其為健乎?故圣人之學,獨以其澄瑩昭徹之體常照於中,炯然不昏於知,而不起於意,泊然不貳於物,而非捍於應。處於中者有戒,則惕然矣,而矜持不事,未嘗不與天游也。見於外者有嚴,則肅然矣,而心知不拘,未嘗不與體適也。此其所謂乾乾者,曾無一息之間,而又安問其日與夕也?故其德之成就,與造化相為參貳,居則對越上天,事親饗帝,而用則統物體天,至於不可知之神,夫然后稱龍焉。(《壽龍溪序》)
關鍵詞:明儒學案