聶豹字文蔚,號雙江,永豐人也。正德十二年進士。知華亭縣。清乾沒一萬八千金,以補逋賦,修水利,興學校。識徐存齋於諸生中。召入為御史,劾奏大奄及柄臣,有能諫名。出為蘇州知府。丁內外艱,家居十年。以薦起,知平陽府,修關練卒,先事以待,寇至不敢入。世宗聞之,顧謂侍臣曰:“豹何狀乃能爾?”陞陜西按察司副使,為輔臣夏貴溪所惡,罷歸。尋復逮之,先生方與學人講《中庸》,校突至,械系之。先生系畢,復與學人終前說而去。既入詔獄,而貴溪亦至,先生無怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年,京師戒嚴,存齋為宗伯,因薦先生。召為巡撫薊州右僉都御史,轉兵部侍郎,協理京營戎政。仇鸞請調宣、大兵入衛,先生不可而止。尋陞尚書,累以邊功加至太子少傅。東南倭亂,趙文華請視師,朱龍禧請差田賦開市舶,輔臣嚴嵩主之,先生皆以為不可,降俸二級。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒,年七十七。隆慶元年,贈少保,謚貞襄。
陽明在越,先生以御史按閩,過武林,欲渡江見之。人言力阻,先生不聽。及見而大悅曰:“君子所為,眾人固不識也?!豹q疑接人太濫,上書言之。陽明答曰:“吾之講學,非以蘄人之信己也,行吾不得已之心耳。若畏人之不信,必擇人而與之,是自喪其心也?!毕壬鸀橹枞?。陽明征思、田,先生問“勿忘勿助之功”,陽明答書“此間只說必有事焉,不說勿忘勿助。專言勿忘勿助,是空鍋而爨也?!标柮骷葰{,先生時官蘇州,曰:“昔之未稱門生者,冀再見耳,今不可得矣?!膘妒窃O位,北面再拜,始稱門生。以錢緒山為證,刻兩書於石,以識之。
先生之學,獄中閑久靜極,忽見此心真體光明瑩徹,萬物皆備,乃喜曰:“此未發之中也,守是不失,天下之理皆從此出矣?!奔俺?,與來學立靜坐法,使之歸寂以通感,執體以應用。是時同門為良知之學者,以為“未發即在已發之中,蓋發而未嘗發,故未發之功卻在發上用,先天之功卻在后天上用?!逼湟上壬f者有三:其一謂“道不可須臾離也”,今曰“動處無功”,是離之也。其一謂“道無分於動靜也”,今曰“功夫只是主靜”,是二之也。其一謂“心事合一,心體事而無不在”,今曰“感應流行,著不得力”,是脫略事為,類於禪悟也。王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端,先生一一申之。惟羅念菴深相契合,謂“雙江所言,真是霹靂手段,許多英雄瞞昧,被他一口道著,如康莊大道,更無可疑?!眱煞逋砟诵胖?,曰:“雙江之言是也?!狈蛐捏w流行不息,靜而動,動而靜。未發靜也,已發動也。發上用功,固為徇動;未發用功,亦為徇靜,皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發者,蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一,而其中為天樞,天無一息不運,至其樞紐處,實萬古常止,要不可不歸之靜。故心之主宰,雖不可以動靜言,而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極,龜山門下以體夫喜怒哀樂未發前氣象為相傳口訣也。先生所以自別於非禪者,謂“歸寂以通天下之感,不似釋氏以感應為塵煩,一切斷除而寂滅之”。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用為性,其所惡言者體也。其曰父母未生前,曰先天,曰主中主,皆指此流行者而言,但此流行不著於事為知覺者也。其曰后天,曰大用現前,曰賓,則指流行中之事為知覺也。其實體當處,皆在動一邊,故曰“無所住而生其心”,正與存心養性相反。蓋心體原是流行,而流行不失其則者,則終古如斯,乃所謂靜也、寂也。儒者存養之力,歸於此處,始不同夫釋氏耳。若區區以感應有無別之,彼釋氏又何嘗廢感應耶?陽明自江右以后,始拈良知。其在南中,以默坐澄心為學的,收斂為主,發散是不得已。有未發之中,始能有中節之和,其后學者有喜靜厭動之弊,故以致良知救之。而曰良知是未發之中,則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門?乃當時群起而難之哉!
徐學謨《識余錄》言:“楊忠愍劾嚴嵩假冒邊功,下部查覆。世蕃自草覆稿送部,先生即依稿具題?!卑础蹲R小編》:“先生勸嵩自辭軍賞,而覆疏竟不上,但以之歸功張時徹?!比粍t依稿具題之誣,不辯而自明矣。
雙江論學書
謂心無定體,其於心體疑失之遠矣。炯然在中,寂然不動而萬化攸基,此定體也。
良知本寂,感於物而后有知。知其發也,不可遂以知發為良知,而忘其發之所自也。心主乎內,應於外,而后有外。外其影也,不可以其外應者為心,而遂求心於外也。故學者求道,自其主乎內之寂然者求之,使之寂而常定。
原泉者,江、淮、河、漢之所從出也,然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故浚原者浚其江、淮、河、漢所從出之原,非以江、淮、河、漢為原而浚之也。根本者,枝葉花實之所從出也。培根者,培其枝葉花實所從出之根,非以枝葉花實為根而培之也。今不致感應變化所從出之知,而即感應變化之知而致之,是求日月於容光必照之處,而遺其懸象著明之大也。
本原之地,要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體,若因感應變化而后有,即感應變化而致之可也。實則所以主宰乎感應變化,而感應變化乃吾寂體之標末耳。相尋於吾者無窮,而吾不能一其無窮者而貞之於一,則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎!寂體不勝其憧憧,而后忿則奮矣,欲則流矣,善日以泯,過日以長,即使懲之窒之,遷之改之,已不免義襲於外,其於涵養本原之功,疑若無與也。
所貴乎本體之知,吾之動無不善也,動有不善而后知之,已落二義矣。
以獨為知,以知為知覺,遂使圣人洗心藏密一段反本功夫,潛引而襲之於外??v使良知念念精明,亦只於發處理會得一箇善惡而去取之,其於未發之中,純粹至善之體,更無歸復之期。
心無定體之說,謂心不在內也。百體皆心也,萬感皆心也,亦嘗以是說而求之,譬之追風逐電,瞬息萬變,茫然無所措手,徒以亂吾之衷也。
體得未發氣象,便是識取本來面目。敬以持之,常存而不失,到此地位,一些子習氣意見著不得,胸次灑然,可以概見,又何待遇事窮理而后然耶?即反覆推究,亦只推究乎此心之存否。(以上《與歐陽南野》)
圣人過多,賢人過少,愚人無過。蓋過必學而后見也,不學者冥行妄作以為常,不復知過。(《答許玉林》)
知者,心之體,虛靈不昧,即明德也。致者,充滿其虛靈之本體,江、漢濯之,秋陽暴之。致知即致中也,寂然不動,先天而天弗違者也。格物者,致知之功用,物各付物,感而遂通天下之故,何思何慮,后天而奉天時也,如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說也。格其不正以歸於正,乃是先師為下學反正之漸,故為是不得已之辭。所謂不正者,亦指夫意之所及者言,非本體有所不正也。不善體者,往往賺入襲取窠臼,無故為伯者立一赤幟,此予之所憂也。(《答亢子益》)
夫無時不寂、無時不感者,心之體也。感惟其時而主之以寂者,學問之功也。故謂寂感有二時者,非也。謂功夫無分於寂感,而不知歸寂以主夫感者,又豈得為是哉。
疑予說者,大略有三:其一謂道不可須臾離也,今日動處無功,是離之也;其一謂道無分於動靜也,今日功夫只是主靜,是二之也;其一謂心事合一,仁體事而無不在,今日感應流行,著不得力,是脫略事為,類於禪悟也。夫禪之異於儒者,以感應為塵煩,一切斷除而寂滅之,今乃歸寂以通天下之感,致虛以立天下之有,主靜以該天下之動,又何嫌於禪哉!
自有人生以來,此心常發,如目之視也,耳之聽也,鼻嗅口味,心之思慮營欲也,雖禁之而使不發,不可得也。乃謂發處亦自有功,將助而使之發乎?抑懼其發之過,禁而使之不發也?且將抑其過,引其不及,使久發而中節乎?夫節者,心之則也,不識不知,順帝之則,惟養之豫者能之,豈能使之發而中乎?使之發而中者,宋人助長之故智也。后世所謂隨事精察,而不知其密陷於憧憧卜度之私,禁之而使不發者,是又逆其生生之機,助而使之發者,長欲恣情,蹈於水火,焚溺而不顧,又其下者也。
“良知”二字,始於《孟子》“孩提之童,不學不慮,知愛知敬,真純湛一,由仁義行”。大人者不失其赤子之心,亦以其心之真純湛一,即赤子也。然則致良知者,將於其愛與敬而致之乎?抑求其真純湛一之體而致之也?
□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之,純粹至善,原無惡對。若於念慮事為之著,於所謂善惡者而致吾之知,縱使知為之知,去之亦不知,與義襲何異?故致知者必充滿其虛靈本體之量,以立天下之大本,使之發無不良,是謂貫顯微內外而一之也。(以上《答東廓》)
虛明者,鑑之體也,照則虛明之發也。知覺猶之照也,即知覺而求寂體,其與即照而求虛明者何以異?盍觀孩提之愛敬,平旦之好惡乎?明覺自然,一念不起,誠寂矣,然謂之為寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先,而謂即愛敬好惡而寂之,則寂矣,然乎不然乎?蓋孩提之愛敬,純一未發為之也,平旦之好惡,夜氣之虛明為之也。
達夫早年之學,病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋,原非功夫字眼,乃功夫熟后景界也。而速於求之,故遂為慈湖之說所入。以見在為具足,以知覺為良知,以不起意為功夫,樂超頓而鄙艱苦,崇虛見而略實功,自謂撒手懸崖,徧地黃金,而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意,玩弄精魂,謂為自得,如是者十年矣。至於盤錯顛沛,則茫然無據,不能不動朱公之哭也。已而恍然自悟,考之《詩》《書》,乃知學有本原。心主乎內,寂以通感也,止以發慮也,無所不在,而所以存之養之者,止其所而不動也。動其影也,照也,發也。發有動靜而寂無動靜也。於是一以洗心退藏為主,虛寂未發為要,刊落究竟,日見天精,不屬睹聞,此其近時歸根復命,煞吃辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之學,乃其自性自度,非不肖有所裨益也。(以上《寄王龍溪》)
今之為良知之學者,於《傳習錄》前篇所記真切處,俱略之,乃駕空立籠罩語,似切近而實渺茫,終日逐外而自以為得手也。
良知非《大學》之明德乎?明德足矣,何又言乎至善?至善者,言乎心之體也。知止者,止於是也。知止於是,而后能定靜安慮。慮非格物乎?感而遂通天下之故是也,故致知便是知止。今必曰格物是致知之功,則能慮亦可謂知止之功乎?(以上《寄劉兩峰》)
試以諸公之所以疑於仆者請之。有曰:“喜怒哀樂無未發之時,其曰‘未發’,特指其不動者言之?!闭\如所論,則“發而中節”一句,無乃贅乎?大本達道,又當何所分屬乎?不曰“道之未發”,而曰“喜怒哀樂之未發”,此又何說也?蓋情之中節者為道,道無未發。又曰:“無時無喜怒哀樂,安得有未發之時?”此與無時無感之語相類,然則夜氣之所息,指何者為息乎?旦晝之所為,非指喜怒哀樂之發者言之乎?“虛寂”二字,夫子於《咸》卦特地提出,以立感應之體,非以寂與感對而言之也。今曰“寂本無歸,即感是寂,是為真寂?!狈蚣?,性也;感,情也。若曰“性本無歸,即情是性,乃為真性”,恐不免語病也。性具於心,心主乎內,艮其止,止其所也。於止,知其所止,是謂天下同歸。而曰“寂本無歸”,“性本無歸”,將由外鑠我,其能免於逐物而襲取乎?或又曰:“性體本寂,不應又加一寂字,反為寂體之累?!贝烁孀印拔鹎蟆敝娨?。操之則存,舍之則亡,夫子固欲以此困人乎?(《答黃洛村》)
子思以后無人識中字,隨事隨時,討求是當,謂是為中而執之,何啻千里?明道云:“不睹不聞,便是未發之中?!辈宦勗浑[,不睹曰微,隱微曰獨。獨也者,天地之根,人之命也。學問只有此處,人生只有這件,故曰天下之大本也。慎獨便是致中,中立而和生焉,天下之能事畢矣。乃曰“求之於慎獨之前”,是誠失之荒唐也。(《答應容菴》)
《誠意章》註,其入門下手全在“實用其力而禁止其自欺”十字。夫使好好色,惡惡臭,亦須實用其力,而其中亦有欺之可禁,則為不謬。世顧有見好色而不好,而好之不真者乎?有聞惡臭而不惡,而惡之不真者乎?絕無一毫人力,動以天也。故曰“誠者天之道也”,又曰“誠無為”,又曰“誠者自然而然”。稍涉人為,便是作好作惡。一有所作,便是自欺,其去自慊遠矣。故誠意之功,全在致知,致知云者,充極吾虛靈本體之知,而不以一毫意欲自蔽,是謂先天之畫,未發之中,一毫人力不得與。一毫人力不與,是意而無意也。今不善養根,而求好色之好,不拔惡根,而求惡臭之惡,可謂茍且徇外而為人也,而可謂之誠乎?意者,隨感出現,因應變遷,萬起萬滅,其端無窮,乃欲一一制之,以人力去其欺而反其慊,是使初學之士,終身不復見定靜安慮境界,勞而無功,祇自疲以速化耳。(《答緒山》)
感上求寂,和上求中,事上求止,萬上求一,只因格物之誤,蔓延至此。(《答鄒西渠》)
思慮營欲,心之變化,然無物以主之,皆能累心。惟主靜則氣定,氣定則澄然無事,此便是未發本然,非一蹴可至,須存優游,不管紛擾與否,常覺此中定靜,積久當有效。
心要在腔子里,腔子是未發之中。
氣有盛衰,而靈無老少,隨盛衰為昏明者,不學而局於氣也。
心豈有出入,出入無時者放也。學問之道無他,求其放心而已矣。動而不失其本然之靜,心之正也。
自世之學者,不求浚其萬物一體之原,使之肫肫淵淵,生意流通,乃懸空杜撰儱侗籠罩之說,謂是為學問大頭腦。究其至,與墨子兼愛、鄉愿媚世,又隔幾重公案?
劉中山問學,曰:“不睹不聞者其則也,戒慎者其功也,不關道理,不屬意念,無而神,有而化,其殆天地之心,位育由之以命焉者也?!痹唬骸叭羧?,則四端於我擴而充之者非耶?”曰:“感而遂通者神也,未之或知者也。知此者謂之助長,忘此者謂之無為,擴充云者,蓋亦自其未發者,充之以極其量,是之謂精義以致用也。發而后充,離道遠矣?!痹唬骸叭羰?,則今之以忘與不知為宗者是耶?”曰:“其佛老之緒余乎!彼蓋有見於不睹不聞,而忌言乎戒懼,謂戒懼為不睹不聞累也,於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼為累者,是戒懼而涉於睹聞,其為本體之累,固也,惡足以語不睹不聞之戒懼哉?”(以上《答戴伯?!罚?/p>
所貴乎良知者,誠以其無所不知,而謂之良哉!亦以其知之至誠惻怛,莫非天理之著見者,而后謂之良也。(《答董明建》)
困辨錄
人心道心,皆自其所發者言之,如惻隱之心,羞惡之心,辭讓、是非之心是也。感應流行,一本乎道心之發,而不雜以人為,曰精;其常不雜,曰一。中是道心之本體,有未發之中,便有發而中節之和,和即道心也。天理流行,自然中節,動以天也,故曰微;人心云者,只纖毫不從天理自然發出,便是動以人,動以人便是妄,故曰危?!罢б娙孀尤刖币欢?,二心可概見矣。
不睹不聞,便是未發之中,常存此體,便是戒懼。去耳目支離之用,全虛圓不測之神,睹聞何有哉!
過與不及,皆惡也。中也者,和也,言中即和也。致中而和出焉,故曰“至其中而已矣”。又曰“中焉,止矣”。
龜山一派,每言“靜中體認”,又言“平日涵養,只此四字,便見吾儒真下手處?!笨纪ぶ?,以誤認此心作已發,尤明白直指。
程子曰:“有天德便可語王道?!逼湟辉谏鳘?。中是天德,和是王道,故曰“茍非至德,至道不凝,戒慎不睹,恐懼不聞,修德之功也?!?/p>
性體本自戒懼,才頹惰便失性體。
或問:“未發之中為靜乎?”蓋靜而常主夫動也?!敖鋺挚謶譃閯雍酢??蓋動而常求夫靜也。
凡用功,似屬乎動,而用功的主腦,卻是靜根。
感應神化,才涉思議,便是憧憧。如憧憧,則入於私意,其去未發之中,何啻千里!
人自嬰兒以至老死,雖有動靜語默之不同,然其大體莫非已發,氣主之也。而立人極者,常主乎靜。
或問:“周子言靜,而程子多言敬,有以異乎?”曰:“均之為寡欲也。周曰‘無欲故靜’,程曰‘主一之謂敬’。一者,無欲也。然由無欲入者,有所持循,久則內外齊莊,自無不靜。若入頭便主靜,惟上根者能之。蓋天資明健,合下便見本體,亦甚省力,而其弊也,或至厭棄事物,賺入別樣蹊徑。是在學者顧其天資力量而慎擇所由也。近世學者猖狂自恣,往往以主靜為禪學,主敬為迂學,哀哉!”
問“情順萬事而無情”。曰:“圣人以天地萬物為一體,疾痛疴癢皆切於身,一隨乎感應自然之機而順應之。其曰‘無情’,特言其所過者化,無所凝滯留礙云爾。若枯忍無情,斯逆矣,謂順應,可乎!”(以上《辨中》)
至靜之時,雖無所知所覺之事,而能知能覺者自在,是即純坤不為無陽之象,星家以五行絕處便是胎元,亦此意。若論《復》卦,則宜以有所知覺者當之,蓋已涉於事矣。邵子詩曰:“冬至子之半,天心無改移。一陽初動處,萬物未生時?!狈蛱煨臒o改移,未發者,未嘗發也;一陽初動,乃平旦之好惡,太羹玄酒,淡而和也。未發氣象,猶可想見,靜中養出端倪,冷灰中迸出火焰,非坤之靜翕歸藏,潛而養之,則不食之果,可復種而生哉!知復之由於坤,則知善端之萌,未有不由於靜養也。
寂然不動,中涵太虛,先天也。千變萬化,皆由此出,可以合德、合明、合序、合吉兇,故曰“天弗違”。觸之而動,感而后應,后天也。何思何慮,遂通而順應之,故曰“奉天時”,言人力一毫不與也。(以上《辨易》)
寡欲之學,不善體貼,將與克伐、怨欲、不行同病,知意必固我、聲臭睹聞皆是欲,而后可以識寡欲之學。
一毫矜持把捉,便是逆天。
自得者,得其本體而自慊也。功夫不合本體,非助則忘,忘助皆非道。
集猶斂集也,退藏于密,以敦萬化之原,由是感而遂通,沛然莫之能禦,猶草木之有生意也,故曰“生則惡可已矣”。襲而取之者,義自外至也;集義所生者,義由中出也。自三代而下,渾是一箇助的學問,故曰“天下之不助苗長者寡矣”。與其得助農,不若得惰農,惰則苗不長而生意猶存,若助則機心生而道心忘矣。
鳶飛魚躍,渾是率性,全無一毫意必。程子謂“活潑潑地”,與“必有事焉而勿正,心勿忘”同意。
才離本體,便是遠。復不遠云者,猶云不離乎此也。其曰不善,恐於本體尚有未融化處,而不免有矜持意。未嘗不知明鏡纖塵,未嘗復行洪爐點雪,少有凝滯,而融化不速,便已屬行。(以上《辨心》)
素者,本吾性所固有,而豫養於己者也。位之所值,雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同,然不以富貴處富貴,而素乎富貴,不以貧賤處貧賤,而素乎貧賤。大行不加,窮居不損,而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一,則無入而不自得。得者,得其素也。佛氏云“悟人在處一般”,又云“隨所住處常安樂”,頗得此意。(《辨素》)
一念之微,炯然在中,百體從令,小而辨也。
止於至善,寂然不動,千變萬化,皆由此出,井養而不窮也。
《易》以道義配陰陽,故凡言吉兇悔吝,皆主理欲存亡、淑慝消長處為言。世之所云禍福,亦不外是戰戰兢兢,臨深履薄。曾子之震也,震莫大於生死之際,起而易簀曰:“吾得正而斃焉,而今而后,吾知免夫!”可謂不失其所主之常,不喪匕鬯也。(以上《辨易》)
才覺無過,便是包藏禍心。故時時見過,時時改過,便是江、漢以灈,秋陽以暴。夫子只要改過,鄉愿只要無過。
機械變詐之巧,蓋其機心滑熟,久而安之。其始也,生於一念之無恥,其安也,習而熟之,充然無復廉恥之色,放僻邪侈,無所不為,無所用其恥也。
天地以生物為心,人得之而為人之心。生生不已,故感於父子則為慈孝,感於昆弟則為友恭。故凡修道,一涉於營欲謀為,而不出於生生自然之機者,皆不可以言仁。不可以言仁,則襲也。襲而取之,則身與道二,不可以言合也。(以上《辨過》)
先有箇有所主之心,曰“適”。先有箇無所主之心,曰“莫”。無所主而無所不主,無所不主而先無所主,曰“義”。
不見所欲惡,而寂然不動者中也。欲惡不欺其本心者忠也,非中也,然於中為近。欲惡之際,不待推而自然中節者和也。推欲惡以公於人者恕也,非和也,然於和為近。忠恕是學者求復其本體一段切近功夫。(以上《辨仁》)
心之生生不已者易也,即神也。未發之中,太極也。未發無動靜,而主乎動靜者,未發也。非此則心之生道或幾乎息,而何動靜之有哉!有動靜兩儀,而后有仁義禮智之四端,有四端,而后有健順動止、入陷麗說之八德。德有動有靜也,故健順動止而不失乎本然之則者,吉以之生。蓋得其本體,發而中節也。入陷麗說,靜而反累於動者,兇以之生。蓋失其本體,發而不中也。能說諸心,能研諸慮,舉而措之天下,而大業生焉。(《辨神》)
養氣便知言,蓋權度在我,而天下之輕重、長短莫能欺,非養氣之外,別有知言之學也。
子莫執中,蓋欲擇為我兼愛之中而執之,而不知為我兼愛皆中也。時當為我,則中在楊子;陋巷閉戶,顏子是也。時當兼愛,則中在墨子;過門不入,禹是也。蓋中無定體,惟權是體,權無定用,惟道是用。權也者,吾心天然自有之則,惟戒慎不睹、恐懼不聞,然后能發無不中,變易從道,莫非自然之用。不然,則以中而賊道者何限?自堯、舜之學不明,往往以中涉事為,若將隨事隨處,精察而固執之,以求所謂當然之節,而不知瞬息萬變,一毫思慮營欲著不得,是謂“后天而奉天時也”。若臨事而擇,己不勝其憧憧,非但惟日不足,顧其端無窮,膠凝固滯,停閣廢棄,中亦襲也,況未必中乎!
問:“遷善改過,將隨事隨處而遷之、改之乎?抑只於一處而遷之、改之也?”曰:“天下只有一善,更無別善,只有一過,更無別過。故一善遷而萬善融,一過改而萬過化。所謂‘一真一切真’?!?/p>
問:“閑思雜慮,祛除不得,如何?”曰:“習心滑熟故也。習心滑熟,客慮只從滑熟路上往還,非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去,禁之而使不生,隳突沖決反為本體之累。故欲去客慮者,先須求復本體。本體復得一分,客慮減去一分。然本體非敬不復,敬以持之,以作吾心體之健,心體健而后能廓清掃蕩,以收定靜之功,蓋盜賊無主,勢必解散,然非責效於日夕、用意於皮膚者可幾及也?!?/p>
問:“良知之學何如?”曰:“此是王門相傳指訣。先師以世之學者,率以無所不知、無所不能為圣人,以有所不知不能為儒者所深恥,一切入手,便從多學而識,考索記誦上鉆研,勞苦纏絆,擔閣了天下無限好資質的人,乃謂‘良知自知致而養之,不待學慮,千變萬化,皆由此出?!献铀^不學不慮,愛親敬長,蓋指良知之發用流行,切近精實處,而不悟者,遂以愛敬為良知,著在支節上求,雖極高手,不免賺入邪魔蹊徑,到底只從霸學里改換頭目出來。蓋孩提之愛敬,即道心也,一本其純一未發,自然流行,而纖毫思慮營欲不與。故致良知者,只養這箇純一未發的本體。本體復則萬物備,所謂立天下之大本。先師云:‘良知是未發之中,廓然大公的本體,便自能感而遂通,便自能物來順應?!耸恰秱髁曚洝分姓ㄑ鄄?,而誤以知覺為良知,無故為霸學張一赤幟,與邊見外修何異?而自畔其師說遠矣!”
問:“隨處體認天理,何如?”曰:“此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之羅豫章,豫章曰:‘為學不在多言,但默坐澄心,體認天理。若見天理,則人欲便自退聽。由此持守,庶幾漸明,講學始有得力處?!衷唬骸畬W者之病,在於無凍解冰釋處,雖用力持守,不過茍免,形顯過尤,無足道也?!科渲家?,全在‘天理’二字。所謂見天理者,非聞見之見,明道曰:“吾道雖有所受,然天理二字,卻是自家體貼出來?!乐y度、依傍假借為體認,而反害之者多矣。天理是本體,自然流行,知平旦之好惡,孩提之愛敬,孺子入井之怵惕、惻隱,不假些子幫助。學者體認到此,方是動以天。動以天,方可見天理,方是人欲退聽、凍解、冰釋處也。此等學問,非實見得未發之中、道心惟微者,不能及?!?/p>
問:“今之學者何如?”曰:“今世之學,其上焉者則有三障:一曰道理障,一曰格式障,一曰知識障。講求義理,模仿古人行事之跡,多聞見博學,動有所引證。是障雖有三,然道理格式又俱從知識入,均之為知識障也。三家之學,不足以言豫,責之以變易從道,皆不免有跲疚困窮之患。蓋義理隨事變以適用,非講求所能備;事變因時勢而順應,非格式所能擬;義理事變有圣人所不知不能處,非一人所能周,故曰‘障’。然尚是儒者家法,可以維持世教,而無所謂敗常亂俗也。此外又有氣節文章二家。氣節多得之天性,可以勵世磨鈍、廉頑立懦。文章又有古文、時文,亦是學者二魔。魔則病心障,是障於道,故先儒常曰:‘圣賢既遠,道學不明,士大夫不知用心於內以立其本,而徒以其意氣之盛以有為於世者,多矣?!嗽~令之美,聞見之博,議論之韙,節概之高,自其外而觀之,誠有以過乎人者。然探其中而責其實,要其久而持其歸,求其充然,有以慰滿,人望而無一瑕之可疵者,千百中未見一二可數也。(以上《辨誠》)
關鍵詞:明儒學案