唐伯元字仁卿,號曙臺,廣之澄海人。萬歷甲戌進士。知萬年縣,改泰和,陞南京戶部主事,署郎中事。進石經《大學》,謂得之安福舉人鄒德溥。陽明從祀孔廟,疏言:“不宜從祀,《六經》無心學之說,孔門無心學之教,凡言心學者,皆后儒之誤。守仁言良知新學,惑世誣民,立於不禪不霸之間,習為多疑多似之行,招朋聚黨,好為人師,后人效之,不為狗成,則從鬼化矣?!毖怨氽榔湓g毀先儒,降海州判官,移保定推官。歷禮部主事,尚寶司丞,吏部員外,文選郎中。致仕卒,年五十八。
先生學於呂巾石,其言“性一天也,無不善;心則有善不善。至于身,則去禽獸無幾矣。性可順,心不可順,以其附乎身也;身可反,心不可反,以其通乎性也。故反身修德,斯為學之要?!倍溲孕灾埔?,又在不容說之際,至於有生而后,便是才說性之性,不能無惡矣。夫不容說之性,語言道斷,思維路絕,何從而知其善也?謂其善者,亦不過稍欲別于荀子耳。孟子之所謂性善,皆在有生以后,惻隱、羞惡、辭讓、是非之心,何一不可說乎?以可說者,謂不能無惡,明己主張,夫性惡矣。以性為惡,無怪乎其惡言心學也。胡廬山作書辯之。耿天臺謂“唐君泰和治行為天下第一,即其發於政,便可信其生於心者矣,又何必欲識其心以出政耶?慈湖之剖扇訟,象山一語而悟本心,然慈湖未悟之前,其剖扇訟,故未嘗別用一心也。唐君以篤修為學,不必強之使悟?!泵衔医畣栰额櫅荜栐唬骸疤迫是浜稳缛艘??”曰:“君子也?!蔽医唬骸熬佣鴼ш柮骱??”曰:“朱子以象山為告子,文成以朱子為楊、墨,皆甚辭也,何但仁卿?“涇陽過先生述之,先生曰:“足下不見世之談良知者乎?如鬼如蜮,還得為文成諱否?”涇陽曰:“《大學》言致知,文成恐人認識為知,便走入支離去,故就中間點出一良字?!睹献印费粤贾?,文成恐人將這個知作光景玩弄,便走入玄虛去,故就上面點出一致字,其意最為精密。至於如鬼如蜮,正良知之賊也,奈何歸罪於良知?”先生曰:“善。假令早聞足下之言,向者論從祀一疏,尚合有商量也?!?/p>
醉經樓集解
性,天命也,惟圣人性其心,而心其身。小人不知天命之謂性也,故性為心用,心為身用。劉子曰:“人受天地之中以生,所謂命也?!泵献釉唬骸皻|壽不貳,修身以俟之,所以立命?!保ā渡硇男悦狻罚?/p>
道無體,性無體,仁無體,誠無體,總之以物為體。外物無道、無性、不仁、不誠,此吾道與異端之辨。(《道德仁誠解》)
《魯論》記夫子之言至矣,《家語》得其十之七,荀子、劉向、大、小戴十之五,莊、列十之三。(以下《論語解》)
《論語》記言嚴謹,不敢增減一字,惟編次頗雜,其義易晦。使編次皆如《鄉黨》一篇,則《論語》可以無解。
己欲立而立人,己欲達而達人。己所不欲,勿施於人。孟子曰:“茍能充之,足以保四海?!背套釉唬骸皵U充得去,天地變化,草木蕃?!保ā兑回灲狻罚?/p>
維天之命,於穆不已,天行也。逝者如斯夫,不舍晝夜,圣人之心純亦不已也。孟子曰:“有本者如是?!背套釉唬骸捌湟辉谏鳘??!保ā洞ㄉ辖狻罚?/p>
用之則行,有是以行,見龍也。舍之則藏,有是以藏,潛龍也。用而無可行,或所行非所用,舍而無可藏,或所藏非所舍,謂其身行藏則可,謂其道行藏則不可。(《有是解》)
春風沂水,點之誠也;吾斯未信,開之誠也??裾咧居杏喽\不足,圣人欲進其不足而裁其有余,故一嘆一悅,進之也,正所以裁之也。惜乎點猶未悟。后來解者又從為之辭,圣人之言荒矣。(《與點解》)
仁者以物為體,安得有己?故曰“克己?!比收呷缟?,反求諸己而已矣,故曰“由己”。知由己,然后能克己,能克己,然后能復禮。夫學至於禮而止矣??思何醋阋员M仁,猶無私未足以盡道。知其解者,宋儒惟明道一人。(《克己由己解》)
有道,穀不足恥,九百粟不可辭。怨欲可以為難,而不可以為仁。圣人雖因憲而發,實古今賢者之通患,為其不在中庸也。賢哉回也,陋巷簞瓢,為其志在擇乎中庸也。(《問恥解》)
仁者怨乎?曰怨己。仁者憂乎?曰憂道。然則如樂何?曰怨己,故不怨天,不尤人,在邦無怨,在家無怨。憂道,故不憂貧,不憂生,以生死為晝夜,視富貴如浮云。(《孔顏樂解》)
修己以敬,至於安人,安百姓,皆修己也?!兑住酚刑珮O,至於生兩儀、四象、八卦,皆《易》也。謂敬在修己之中,太極在《易》之中,則可;謂敬安百姓,太極生兩儀,則不可。(《修己解》)
《大學》、《中庸》,賈逵經緯之說是也。而作書之意,又若以《易》為經,以《詩》、《書》為緯。惟天地為大,惟學則天,故曰《大學》。惟中乃大,惟庸乃中,故曰《中庸》?!兑住吩唬骸按笤涨?,君子行此四德者?!庇衷唬骸疤煨薪?,君子以自強不息?!薄洞髮W》也,乾之德,莫盡於九二,其曰龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,《中庸》也,此其經也,雜引《詩》、《書》互發,其緯也。
《大學》以規模言,其緒不可紊?!吨杏埂芬栽煸勓?,其功不可略。(以上《大學中庸解》)
正己而不求於人之謂善,正己而物正之謂至善。孟子曰:“行有不得者,皆反求諸己,善也。其身正而天下歸之,至善也?!背套釉唬骸霸谥轨吨辽?,反己守約是也?!眲t合而言之也。(《至善解》)
物有本末,其本亂而末治者,否矣。自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本?!都艺Z》曰:“察一物而貫乎多理,一物而萬物不能亂,以身本者也?!懊献釉唬骸疤煜聡抑驹谏??!保ā陡裎锝狻罚?/p>
自知止而后有定,至慮而后能得,始條理也。知至,至之也,在止於至善,終條理也。知終,終之也。知止能得,則近道,止至善,則道在我。(《知止止至善解》)
君子時中,擇中庸,依中庸者也。小人無忌憚,索隱行怪者也。賢者之過與不及均,而賢者之害尤甚,必至罟獲陷阱乃已。(《時中解》)
《中庸》“其至矣乎”,是謂至善。君子依乎中庸,遁世不見,知而不悔,故止於至善。(《中庸至善解》)
必有事焉而勿正心之謂儒,正心而無所事焉之謂釋?!兑住吩唬骸敖K日乾乾,行事也?!背套釉唬骸傍S飛魚躍,與必有事焉而勿正意同,會得時,活潑潑地,不會得,只是弄精魂?!保ā而S飛魚躍解》)
道者,治人之道也。以人治人,雖執柯伐柯,未足為擬,子思之苦心亦至矣。程子謂“制行不以己,而道猶未盡”,此之謂也。(《道不遠人解》)
惟天下至誠能盡其性,堯、舜性之也。其次致曲,湯、武反之也?!兑住吩弧澳鏀怠?,禮曰“曲禮”,逆而后順,曲而后直。圣人之教,為中人設,張子所謂“善反之,則天地之性存焉”者也。發而不中,反求諸己,此之謂致曲。(《致曲解》)
大哉圣人之道,三千三百之謂也。禮者,性之德也。道問學,所以崇禮,所以尊性。(《崇禮解》)
凡一代皆有一代之大經,堯、舜授禪,禹治水,湯放伐,伊尹放太甲,周公誅管、蔡,孔子作《春秋》,子思述《大學》《中庸》,孟子距楊、墨,韓昌黎、程明道闢佛、老,其經綸一也。(《大經解》)
未發之中,不可求,必也格物乎?曰知本,曰知止,曰明善,曰致曲,旨同而名異,至於反身而誠,然后立天下之大本。(《大本解》)
不睹不聞,即人所不見,獨也。戒慎恐懼,即不動而敬,不言而信,慎獨也。小人閑居為不善,不慎獨也。無聲無臭,贊獨之善,或以為贊道,誤矣。(《獨解》)
於乎不顯,不顯惟德,詩人贊文王至德也。始乎慎獨,終乎慎獨,學者當儀型文王也。儒者既於不顯為兩解,無怪乎以慎獨為漏言。(《不顯解》)
天與鬼神,形而下者也,故言天曰無聲無臭,言鬼神曰不見不聞。道,形而上者也,自無聲臭,自莫見聞,豈待贊乎?必以無聲臭、不見聞贊道,謂聲臭見聞非道,可乎?為此解者,欲附于不生不滅、不垢不凈之旨,不知反為所笑。(《天鬼神解》)
夫子述而不作,弟子不敢著書。夫子沒,七十子喪,去圣日遠,漸生隱怪。曾子、子思憂其失傳,始作《大學》《中庸》,至孟軻氏而異端大起,爭喙者多,始作《孟子》。三子皆不得已而著書,吾道既明,無書可著。
《孟子》一書,首尾照應,后先互發,凡有注解,添足畫蛇。(以上《孟子解》)
孟子闢楊、墨,一言而有余,闢告子,屢言而不足。告子之害,甚於楊、墨,至后代始大。(《告子解》)
孟子論三王五霸諸侯大夫,則五霸為二等。論堯、舜、湯、武、五霸,則五霸為三等。性之上,反次之,假又次之。假或成真,惡知非有!舉戰國諸侯而無之,是孟子之所思也。
夫子論小人中庸,擬於時中君子也。孟子論五霸假之,擬于性之、反之之圣人也。果如註解,是擬人不於其倫矣。
霸者慕道而讓道,于道無損;異端賊道而當道,誣民已甚。故鄉愿、楊、墨、告子,圣賢皆闢之不遺余力。獨於五霸,雖小之,不勝其大之,雖斥之,不勝其與之。斥以正志,與以明伐。吾儒之道,得王而大,得霸而貴。(以上《五霸解》)
博學詳說,與博文同,將以說約與約禮異。說約者,要約之約,求會通也。約禮者,約束之謂,能不畔而已。博學詳說,則禮在其中。約禮與人規矩,說約在人解悟。(《說約解》)
好樂與百姓同,好貨好色與百姓同,即老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,皆不忍人之政也?;蛑^孟子姑以引君,乃自卑以求行其言乎?外欲無理,外情無性,性理不明,往往如此。(《好貨好色解》)
仁,人心也,本心也,不可放也。始焉不受呼蹴之食,此之謂本心,繼焉而受無禮義之萬鍾,此之謂失其本心。失其本心者,放心也。由不為而達之於其所為,此之謂由乎義路。由乎義路者,求放心也。心學之說,謂之求心則可,謂之求放心則不可。李延平曰:“仁,人心也,孟子不是以心名仁?!绷_文莊曰:“延平之見,卓矣?!倍涌芍^有功於孟子。(《求放心解》)
仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。既飽以德,飽乎仁義,所以不愿人之膏粱文繡也,立大也。陸氏以立大為立心,其流之禍,於今為烈。彼不仁不義,假仁假義,小仁小義,孰非立心?皆可以為大乎否?(《立大解》)
大行不加,舜、禹有天下而不與者也;窮居不損,顏子簞瓢不改其樂者也。程子曰:“泰山高矣,泰山頂上,已不屬泰山。堯、舜事業,只是一點浮云過目?!狈浅套硬荒芗按?。近代陳氏始發其義,楊朱二解,胥失之矣。(《大行不加解》)
由仁義行,仁者安仁,堯、舜性之也。居仁由義,知者利仁,湯、武反之也。性之者不可見,得見反之者可矣。獨復者不可見,得見頻復者可矣。孟子曰:“有意而不至者有矣,未有無意而能至者也?!鄙品?,揚雄氏之記之也。儒者曰:“有所為而為者,皆利也?!庇衷唬骸坝幸鉃榱x,雖義亦利?!甭侍煜露桓覟槿柿x,必此之言也。(《性反解》)
太上忘實忘名,其次篤實晦名,其次力實生名。生名者賢,晦名者圣,忘名者天。夷、齊讓國,國與名而俱存;燕噲讓國,國與名而俱喪。燕噲非好名者也,若出於好名,必擇其可讓者讓之,不至有子之之亂,固亦名教之所與矣。好名之人,能讓千乘之國,貴名也。(《好名解》)
以性之欲為性,不知天命之性,是世俗所謂性也,以氣質已定之命為命。不知受中以生之命,是世俗所謂命也。在世俗則可,在君子則不可。君子者,反本窮原,盡性至命者也。故言性曰善,言命曰天,去此取彼。(《不謂性命解》)
惟天生民有欲,欲不必無,亦不能無,為無欲之說者,惑也。圣人中焉,賢者寡焉。寡者擇其中之謂也。至於中,則一欲不棄,一欲不留,欲我當欲,與人同欲,是謂中和位育之道。(《寡欲解》)
經者,學之具也。學以明道,而《易》具矣;學以理性情,化天下,而《詩》具矣;學以為帝者師,為王者佐,而《書》具矣;學以修身齊家措之天下,而《禮》具矣;學以驗天應人,明微維分,而《春秋》具矣。其理相通,其義各別。樂無經,非失也,有《詩》在也。樂章存,而器數猶可考也。
經,圣經也。惟圣解圣,惟經解經,羲之畫,文之《彖》,周公《爻辭》,孔子《十翼》是也。惟賢知圣,惟賢知經,子思之《大學》《中庸》,孟子之七篇,程伯淳之《語錄》,凡所引是也。解字者,得少而失亦少;解意者,得不償失,今之章句、大全是也。擬經者,勞且僭,而無益于發明,《太玄》、《元經》是也。誣經者,淫妖怪誕,侮圣逆天,《己易》、《傳習錄》是也。
解經以傳,不如解經以經,合而解則明,析而解則晦。故經有一事而前后互發者,有一義而彼此互見者,盡去其傳註,而身體之,口擬之,不得則姑置之,而后從他處求之,諷詠千周,恍然觸類矣。
無圣人之志,不可解經,讀世俗之書,不可解經。韓子曰:“非三代、兩漢之書,不敢觀;非圣人之志,不敢存,”可為讀經之法。兩漢近三代,若董仲舒、揚雄、劉向、鄭玄、徐干,皆其傑然者,其緒論往往可採也。(以上《經解》)
夫子有言行在《孝經》,非世所傳《孝經》也??肌?a href='http://www.robinhoodcdfi.com/guoxue/yili/' target='_blank'>儀禮》,凡《禮》有經、有記、有傳、有義,今按《小戴·內則》,前一段當為《孝經》,《曲禮》、《雜儀》當為記,《大戴·本孝》以下四篇,與世所傳唐明皇御制敘者,當為傳義,合之而后《孝經》可考。
《內則》自“后王命冢宰”至“賜而后與之”,文字宏密精深,與《十翼》相類,既自別於《儀禮》,又自別于《六經》,所以為夫子之《孝經》。(以上《孝經解》)
《六經》維《易》無恙,漢、唐千家傳註,多有可考,不得其解,當一以經文為據。
解經之法,以經不以傳,宜合不宜拆,凡經皆然,而《易》尤甚。今之讀《易》者,未解《系辭》,先解《爻》《彖》,未辨枝葉,先認根苗,是孔子誣周、文,而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛,而自以其傳代經也。
《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》,不妨合為一卦。惟《大象》當自為一傳,《文言》又當自為一傳?!洞笙蟆氛?,學《易》用《易》也;《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之,上經八卦九爻,下經八卦九爻,散在《系辭》者,皆是也。合之共為一傳,不特《文言》為全書,而上、下《系》亦自朗然。
《易》有文錯者,如“云行雨施”,當在“時乘六龍”之下是也。有文不錯而句讀錯者,如“后得主,為主利”是也。有字不錯而反以為錯者,蓋言“順也,當作慎”是也。(以上《易解》)
天地日月,寒暑晝夜,水火男女,《乾》、《坤》之可見者也。極而推之,凡超形氣者皆《乾》,凡涉形氣者皆《坤》,凡善皆《乾》,凡不善皆《坤》,凡中皆《乾》,凡過不及皆《坤》?!肚分号c無首處即《坤》,《坤》之順且正處即《乾》?!兑住纺胬ろ樓畷?,是故逆數。(《乾坤解》)
《易》有用之用,有不用之用。乾元用九,與《河圖》虛中、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾,二四六八十皆坤。乾不用一用九,用九所以見一也。一者,天則也。五以上始數皆乾,六以下終數皆坤。天一始水,地六終之;地二始火,天七終之;天三始木,地八終之;地四始金,天九終之;天五始土,地十終之。坤用六以大終也。大者,乾也。乾之用處即坤,坤之不用處即乾。用九以奇偶數分乾坤,用六以始終數分乾坤,故謂之易。(《九六解》)
初即下,不曰下而曰初,舉初以見終也。上即終,不曰終而曰上,舉上以見下也。初以明本末,上以別尊卑,亦九六之義。(《初上解》)
乾元資始,始我者,生我者也。坤元資生,生我者,殺我者也。貪生為凡民,甚則禽獸;知始者為君子,合德則圣且神。(《始生解》)
帝王之治,本於道是也。而道何本哉?曰本於身可也,曰本于中亦可也。而解者曰心,謂桀、紂非心乎?帝王之道,在執中,而身之中以立本,而身以表則,故曰“允執其中”,曰“慎厥身修”,互見也。以心為中,心難中也;以心為身,民何則矣!開卷之錯,不可不慎。
堯、舜皆圣也,堯會生知之全,舜開學知之始,故論道則稱堯、舜,論學則斷自舜而不及堯。顏淵曰:“舜何人也,予何人也?!泵献釉唬骸八慈艘?,我亦人也?!焙笥凶髡?,文王似堯,孔子似舜,顏、曾、思、孟皆舜之徒也。(以上《書解》)
《詩》始《二南》,樂淑女而歸百兩,坤道也。終《雅》、《頌》,純不顯而躋圣敬,乾道也。
《關雎》秉彝好德,休休一個臣也,地道也,臣道也,妻道也。德在此,福亦在此,所以為后妃之德,所以為《南風》之始,所以為中聲之寄。君子得之解慍,小人得之阜財,人而不為《二南》,故猶面墻。
《豳風》、《豳雅》、《豳頌》,是周家一代元氣。宇宙間萬古元氣,貴者王,忽者亡,惟影響。
《詩》贊文王不顯,與天載同,贊其德也。史稱西伯陰行善,天下諸侯來朝,稱其時也。具於穆不已之德,又當儉德避難之時,所以愈不顯,又所以愈丕顯,與大舜玄德同。(以上《詩解》)
古之學者,學禮而已矣,古之觀人者,觀禮而已矣,三千三百,無一非仁。故典曰天序,禮曰天秩,動作威儀之則,曰天地之中。
恂栗威儀,鳶飛魚躍。
《儀禮》中有記、有傳、有義,大、小《戴記》中有經,次其序,比其數,禮之大略,可以概睹。詳具《禮編》。(以上《禮解》)
《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道,扶天綱,立地紀,所以托天子之權,行天子之事。
《春秋》責己謹嚴,待人平恕。
《左傳》中載冀缺、劉子二段,是三代以前圣人相傳格言,失其姓氏。如《曲禮序》首引“毋不敬”數語,非皋、契、伊、周之徒,不能道也。(以上《春秋解》)
養心莫善于誠,《書》之作德日休也。圣人教人,性非所先?!遏斦摗分耘c天道,不可得聞也。儒者非之,正坐此誤。
表章《大學》自韓退之始,表章《中庸》自徐偉長始,合《大學》《中庸》為子思經緯之書,自賈逵始。
闢佛、老,尊孟氏,千百年惟一韓子,其功在吾道,為漢、唐儒者一人。
鄭康成、朱元晦,皆圣門游、夏之列,而特起百代之后,事難而功多。鄭師馬,青出于藍;朱去程門未遠,源流各別。
孟子之后一人,非正叔不能至此。然正叔所造,竟讓其兄,夫然后見獨智之難也。張子厚醇正不減正叔,而才次之,然均之可以弗畔。周、邵則自為一家,過則陸,甚則楊,吾不欲論之矣。朱子能解正叔,而間雜乎周、邵,其去明道則已遠,不可不辨。
楊子云《美新論》,劉靜修《渡江賦》,為千古不白之疑?;蛟贿d言,或曰偽作,或曰以秦美新而甚之也。渡江,時不能違也,要之違心焉耳矣。詳其語氣大段,二子故難語偽。雖然,凡售偽未有不假真者。偽乎?偽乎?吾以二子之生平信之也。
國朝正儒莫如薛文清,高儒莫如陳白沙,功儒莫如羅文莊,使三子者不生考亭之后,得游明道之門,俱未可量。(以上《諸子解》)
物有本末,身其本也,家國天下皆末也,未有本亂而末治者。物格者,知修身為本而已,非修身也。知修身為本,是謂知本,是謂知止,是謂知所先后,是謂物格知至。故務其本,則意誠,不然皆偽也;守其本,則心正,不然悉邪也。意誠心正,即可以語修身乎?未也。心雖已正,而身未易修。故無私而不當理者有之,克己而不復禮者有之,知及仁,守莊以蒞,而動不以禮者有之,定靜且安,不慮則不得者有之。故格物者,近道而已,即慮且得,猶難至善。故曰:“好學力行知恥,則知所以修身?!庇衷唬骸褒R明盛服,非禮不動,所以修身?!鄙w至於禮,然后修身之能事畢矣。雖然,齊家、治國、平天下,豈都無事?莫知其子之惡,是縱子;莫知其苗之碩,是貪財。未有貪財縱子而能齊家者,未有以暴帥人而能興仁讓國者,未有嫉彥圣、舉不肖、畜聚斂、好惡拂人性而能平天下者。故節節有次第,節節有工夫,然皆必自修身始。欲修其身者,必自格物始。物格而身不修者有矣,未有不格物而能修身者也。格物者,知本也;修身者,立本也。知本,智也;立本,仁也;仁智合者,勇也。此合物與修身,始終之條理也。然則格物如何?在家而家,在國而國,在天下而天下,無巨細無精粗,將有行將有為,凡有行凡有為,或行而不得或行而不通,一一反己省己、責己舍己,不敢一毫求人責人,然后可以求人責人。孟子曰:“萬物皆備於我矣?!庇衷唬骸靶杏胁坏谜?,皆反求諸己?!庇衷唬骸叭收呷缟?,反求諸己而已矣?!笔侵^格物。能知此義,然后宇宙在手,萬化生身。(《格物修身解》)
論學書
伏讀抄中解格物,有曰:“通天地萬物而我為主,推此義也可以知本,可以格物矣?!辟浻讶嗽唬骸白郧笠姳倔w之說興,而忠信篤敬之功緩,遂令正學名實混淆,而弄精魂者藉為口實?!庇衷唬骸敖袢撕酶?,只不安分?!睘樗寡砸?,雖圣賢復起,不可易矣。乃其要歸,在明心體。其語心體,曰:“此心自善,安得有欲?”而於程子“善惡皆天理”與“惡亦不可不謂之性”二言,反疑其偽,此混心與性而一之。蓋近代好高者之言,而尊信心學之過也。竊嘗讀《大易》,至《咸》《艮》二卦,而見圣人諱言心。讀《魯論》,至子貢贊夫子,而見圣人罕言性命。惟《書》有之,“人心惟?!?,言心也。既曰危,安得盡善?“道心惟微”,言性也。既曰微,安得無惡?故曰“操則存,舍則亡,出入無時,莫知其鄉”,則危之至也。曰“性相近也”,曰“人之所以異於禽獸者幾?!?,近且幾希則微之,至性猶未易言善,況心乎?然此心性之說也,而未及道也。心性不可言,道可言乎?道與心性,至孟子言始詳,為告子也。今之天下,不獨一告子矣,惜乎世無孟子也。然不可不為足下一言之。蓋聞之言學者惟道,道陰陽而已矣;言道者惟天,天道陰陽而已矣。陽主始,陰主生,陽多善,陰多惡,天且不違,人猶有憾,孰謂善惡非天理乎?陽必一,陰必二,一則純,二則雜,氤氳蕩焉,人物生焉,孰謂惡不可謂性乎?然則《易》言“繼善”,《孟子》言“性善”者,何也?其本然也,有始而后有生,有一而后有二,此《書》所謂“維皇降衷”,程子所謂“人生而靜以上不容說”者也。既始矣,焉得不生?有一矣,焉得無二?此《書》所謂“惟天生民有欲”,程子所謂“才說性便已不是性”者也。然則學何為為善也?陽統陰,陰助陽,則內陽而外陰也,故中,故善。陰敵陽,陽陷陰,則內陰而外陽也,故偏,故惡。此《書》所貴“精一執中”,程子譬之“水有清濁,而人當澄治”者也。然則惡在其能善也?天地間一切覆載,而必有以處之,以人治人,以華治夷,以賢治不肖,以大賢治小賢,天於是為至教。君子一身,萬物咸備,而必有以處之,以己及人,以親及疏,以貴及賤,以多及寡,以先知覺后知,以大知覺小知,以有知覺無知,人於是為法天。此《書》所謂“天生聰明時乂”,程子所謂“天理中物有美惡,但當察之,不可流于一物”者也。是故惡亦性也,是有生之性,是才說性之性,性之所必有也,雖物而無異。性必善也,是天命之性,是不容說之性,性之所自來也,雖人而難知。故孟子曰“聲色臭味安佚,性也”,性不可謂無惡也,“有命焉,君子不謂性也”,烏得不性善也?生所同也,君子所獨也。學為君子謀,不為眾人謀。眾人,待君子而盡性者也。君子者,天生之以盡人物之性,參天地而立三才者也,如何而可不知所自也?是以不謂性也,是以道性善也。言性之精,莫如孟子。繼孟子者,程子也。吁!亦微矣,微故難言。雖然,性猶形而上者,形而上者,雖善猶微。心則形而下矣,形而下者,敢概之以善乎?性具於心,而心不皆盡性,性達諸天,而人不能全天。天人合,心性一,必也大圣人乎?故曰“堯、舜性之也”;其次致曲,必反而復,故曰“湯、武反之也”,復必自身始,故又曰“湯、武身之也”,又曰“不遠之復,以修身也”。性之者,不可得矣,得見復焉,可矣。復焉者,不可得矣,得見頻復者,可矣。位祿壽富,孰不榮羨?食色利名,孰非斧斤?斷之不能,中焉不易,適而好忘,動而多悔,倏忽晦明,毫毛人鬼,夫是之謂心明,是之謂明其心體。(《答孟吏部叔龍》)
元舊有《身心性命解》,大約謂性一天也,無不善,心則有善不善;至於身,則去禽獸無幾矣。故自性而心而身,所以賢圣;自身而心而性,所以凡愚。是故上智順性,其次反身,故曰“堯、舜性之也,湯、武身之也”。身之者,反之也,故又曰“湯、武反之也”。反身而誠,所以復性。夫學為中人而設,非為上智而設也,學修身而已矣。然則心居性與身之間,顧不可學歟?曰性可順,心不可順,以其附乎身也。身可反,心不可反,以其通乎性也。性乾而身坤,性陽而身陰,性形上而身形下,心居其間,好則乾陽,怒則坤陰,忽然而見形上,忽然而墮形下,順之不可,反之不可,如之何可學也?危哉心乎!判吉兇,別人鬼,雖大圣猶必防乎其防,而敢言心學乎?心學者,以心為學也。以心為學,是以心為性也。心能具性,而不能使心即性也。是故求放心則是,求心則非,求心則非,求於心則是。我之所病乎心學者,為其求心也。知求心與求於心與求放心之辨,則知心學矣。夫心學者,以心為學也。彼其言曰:“學也者,所以學此心也;求也者,所以求此心也?!毙墓?,必非與我同類,心果可學,則“以禮制心,以仁存心”之言,無乃為心障歟?彼其原,始於陸氏誤解“仁,人心也”一語,而陸氏之誤,則從釋氏本心之誤也。足下謂新學誤在“知行合一”諸解,非也。諸解之誤,皆緣心學之誤,覽其全書,則自見耳。然則《大學》言正心,孟子言存心,何也?曰此向所謂求放心也;正心在誠意,存心在養性,此向所謂求於心也。心之正不正、存不存,從何用力?修之身,行之事,然后為實踐處,而可以竭吾才者也。嗚呼!此子思“格物必以修身為本”,孟子“立命歸於修身以俟”,程子謂“鳶飛魚躍,與必有事焉而勿正”意同。寥寥千載,得圣人之傳者,三子也夫。
叔時來教曰:“墨氏談仁而害仁,仁無罪也;楊氏談義而害義,義無罪也;新學談心而害心,心無罪也”。此說似明,不知誤正在此也。仁義與陰陽合德,雜之則兩傷,然非仁義之罪。至於心,焉得無罪?“人心惟?!?,莫知其鄉,此是舜、孔名心斷案,足下殆未之思耳?。ㄒ陨稀洞痤櫴鍟r季時昆仲》)
程子表章《大學》,有功圣門固矣。然格物解誤,則是書雖存,反增一障,可省也,亦可無也。程子雖以窮理為解,而其心不安,是以其說屢變,而往往有得之言外,故雖可以觀其至,而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣,謂《大學》要在修身,而古本以修身釋格致,然后直接數千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生,往往能通其義,然徒曰解之云爾。其學教人之旨不存焉,就中破的者,無如布衣,然不免為新學所陷。觀其以心齋自號自命,又烏在其以修身為本也?總之,張子厚所謂釋氏以心法起滅天地,不免凝冰者,無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮海講章,亦既明乎其解,視諸家較備矣。乃其緊要歸明心體,是本其所本,而非《大學》之本也,是解一人,而學又一人也。嗟夫!新學橫,正傳息,不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時,乃有先生者,不由師授,不由註解,默契遺旨,先得所同,既揭止修,又標性善,其於學問源流,昭昭乎黑白分,而新學不能混矣。而元猶以為先生設科太廣,門徒太盛,自反自修之實尚寡,立人達人之意過多,未免以憧憧感人,猶難語知止而定也?!兑住芬浴断獭费愿?,貴其無心;以《艮》言止,惟止諸身。知止在身,則身以內、身以外皆無汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者,以其昏昏使人昭昭,既以末而為本,謂成己成物并切者,方蕓己田,遽蕓人田,又未免於本末雜施,均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠其意者也。天之未喪斯文也,既賦先生以明學之獨智,而今又置之於孑孑獨處之居,納之於夭壽不貳之地,刊其華,剉其銳,使之反初觀復,深根固本,殆夫子所謂尺蠖屈,龍蛇蟄,藏身安身,將駸駸於德盛化神歟?不然,何其遇之窮至此也。
大教謂“格致誠正,總是修身工夫,有一無二”者也。但先生之意,猶指格物為凡物之物,而鄙意則指為身與家國天下之物也。雖凡物之物,不出身與家國天下,而《大學》所指,則專以身對家國天下,分本末,而凡物不暇言也。故曰“物有本末”,又曰“其本亂而末治者,否矣”。格此之謂格物,知此之謂知至。先生所謂“萬物皆備,一物當幾”者是已;所謂“知修身為本,即知本,即知止,即知所先后”是已。而止修揭之說,猶二也。格致義中所謂物者,又不覺其愈遠也。蓋知知本之即知止,而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說,大與鄙見合,而於先生有功。獨其指物,亦為舊說所纏,不知本,文明甚,先生姑就其是者推之,可得也。嗟夫!反己至矣。孟子曰:“行有不得者,皆反諸己,必如大舜號泣旻天,負罪引慝,而后可言?!狈蚍醇赫?,天必祐之,況於人乎?況於鬼神乎?(以上《答李中丞見羅》)
維卿之且別也,囑曰:“共致一柬,足下其自名以友弟稱,無不可?!痹唬骸拔遗c若皆長也,亦有說乎?”曰:“有。長幼有序,列在大倫,今世不論少長,稱人者概兄,自稱者概弟,此在泛交則可,在吾黨則不可;尋??谔?,或無妨隨俗,載之書札,則非所為訓也。敝鄉會友,此風猶在。惟少者得以自弟,而長者不得也。惟長者曰兄,曰某字,或曰某字兄,即長至二十以上,亦止於稱某字先生,不及少也。至於長者稱少,曰某字,曰足下,或曰賢弟,其自署以名,或曰仆而已矣。其往來柬上,則無少長,皆得稱友生?!本S卿曰:“子言是也?!保ā杜c叔時季時》)
吾輩在家、在鄉、在國,無往無分,分之難盡久矣。不求盡我分內,而反求多于分外,此會講之風所以盛於今日也。夫分內之與分外,誠偽判然矣。舉世去此就彼者,何不知本也?未有不知本而能誠者,未有不誠而能動者,然則會講何益于人?徒賊誠損己耳。(《答原易》)
禮有以多為貴者,祀圣尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少為貴者,津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者,或因土俗所宜,如入鄉問俗是也。禮有不近人情,而實為禮之至者,如舉國之人皆若狂,而夫子以為一日之澤是也。凡此處皆有天則,不容以意而輕上下之故。凡為上官者御其所屬,有必跪,有必揖,有必拜,有必留茶,有必留飯,皆禮所生也。在賢者固當破格優之,即庸眾者亦不宜有意裁之。天下賢者少,庸眾者多,若待賢者出於例之外,待庸眾者不及於例之內,不惟庸眾者恚怒愧阻,而賢者亦且懼不敢當,恐養畜人材之方,不如此矣。故為國者必以禮,學道者必愛人,未有不愛人而能化人者,未有不以禮而能愛人者?!稌吩唬骸盃枱o忿疾于頑,無求備于一夫?!鄙儆蟹藜睬髠渲?,則愛人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂世,忿不能之與矜不能,其用心廣狹、規模大小,何如也?愿兄之念之也。(《與維卿》)
先是拜《湖北名賢傳》之賜時,知門下獨契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生,并為湛門高第,又曾於《羅文恭集》,即得見所解格物說而喜之,及讀門下所為傳,又其行誼純明如此,則蔣先生在楚中學者,當為國朝一人。又以見湛門諸君子,雖其風動不及姚江,而篤行過之,是亦可以觀二先生,然元之置不復論者久矣。夫學,誠而已矣,其分數不同,而明亦因之。孟氏而后,明道誠且明矣,伊川、橫渠次之,朱子又次之。江門別傳,蓋出濂溪、堯夫之派,然無愧于誠者也。與其明不足也,寧誠,則薛文清、胡敬齋、羅文莊,其修朱子之業,而有功近代者乎?自新學興而學始難言,此元之所以有戒也。(《答郭夢菊大參》)
物有本末,而身其本也。致知而不以修身為本,此致知所以遺格物,其去《大學》遠矣。身在是而位亦在是,凡思而出位者,不素位而愿外,不正己而求人,皆邪思也,其求止遠矣。孟子曰:“行有不得者,皆反求諸己?!庇衷唬骸皻|壽不貳,修身以俟之”。皆思不出位之說,皆止之說也?!安猾@其身,不見其人?!蔽匆籽砸?。能慮、能得氣象,姑緩理會,且自顧知止入定何如耳?由反己而修己,由修己而忘己,則庶幾哉?。ā洞疱X侍御》)
足下志遠而興高,識端而守介,默默守此,充其未至,何患不及前賢,而猶皇皇于會講一節?何異走日中而避暑也?子曰:“為仁由己?!泵献釉唬骸叭收呷缟??!崩钕壬n學不傳,元但憂無可傳者耳。(《與徐客部懋和》)
往元初至吉州時,曾見廬陵鄉先生張公諱子弘者論吉州人物,謂聞之故老兒童公論,似求人當於貧中,若三羅是已。三羅者皆及第也,而能貧。此言庶幾近之。后因登匡山有詩云:“王匡既仙去,遺跡山之阿。豈無一代雄,千秋名如何?貧人貧不死,富者空金多。吉州今代盛,人物在三羅?!北梢庵^禮失而求諸野,張先生之言,或有據也。乃彼時諸公見此詩,多不滿,姑以俟百世可也。足下謂必于學中尋人,殆未可草草。吾道自有正氣,世間自有真人,足下平心而徐察之自見,不當以區區一偏之言為左券也。足下喜釋,釋自不妨儒,各自成家,正不必混而相借耳。白沙有言:儒與釋不同,其無累一也。足下蓋有志於是矣,而必尋人於講學,不但無益於儒,恐并其釋者而失之。況此邦九邑,講學大半,就其講者,土風如足下所云,亦可概睹,復可使之轉令盛乎?必以講學尋人,與必以不講學尋人,均之有意。雖然,世必有不講而學,不言而信者,雖未之見,不敢誣天下盡無人也。(《答汪吉州》)
憶承李卓吾道人寄聲相候之諭,既渡江,因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語移時,即其榻所,見幾上有卷一軸,乃卓吾與顧尚書公約游焦山往來書札也。卓吾札云:“何必焦山?必焦山則焦山重,吾既不欲死於婦人女子之手,又不欲死於假道學之手,則何往而不可死也!”讀其詞而壯之。玉車喜,先題數言卷上,以次見屬。惟元之念卓吾,亦猶卓吾相念也。遂發如蘭書,以應玉車。若曰:“吾輩與卓吾趣舍不同,自有同者在耳?!蹦俗课徕鋈?,以其言無常也。玉車解不勝,元乃言曰:“世人出處,利與名而已。出者間或近名,而不勝其利處者;間或為利,而不勝其名。若名不在山林,利不在廊廟,謂之如蘭,豈不可也?”卓吾顏始稍霽。
大抵一體與過化,實未易言。近世儒者,動稱一體,而侈慕過化,此不可以欺人,止欺己耳。揚子云有言:“君子忠人,況己乎?小人欺己,況人乎?”為今之學,未有不欺己者,其原生於以本體求道,而陋聞見,拙踐修耳。李道人名震湖澤之上,頗聞其旨,主不欺,志在救時,可為獨造。獨其人似過於方外,寡淵默之思,露剛狹之象,未言化俗,先礙保身。門下當善成之,幸勿益其僻也。夫儒與釋不同,而吾儒之中庸,與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶?道人因焦太史與門下之雅,謬意不肖,乃不肖亦何敢無以報道人?惟轉致為幸,蓋因道人既以自省,又恐其反與於今世談學之弊之甚,則關系不細耳。(以上《答劉方伯》)
邇來士大夫工於速化之術,一以彌縫世情、諂上諛下為通才,為遠器,無論道理何如,即本來稟受偏氣,亦消磨殆盡。猶然世共賢之,而彼亦若自以為得計者。士風至此,可為太息。夫理天而氣人,然氣亦所以輔理。自大賢以下,氣不能無偏。氣存而理猶存者,故理失而求之氣可也。并其氣而喪之,且侈然附於非禮之禮,如世道何?(《答余司理》)
關鍵詞:明儒學案