高攀龍字存之,別號景逸,常州之無錫人。萬歷己丑進士。尋丁嗣父憂。服闋,授行人。時四川僉事張世則上疏,謂程、朱之學不能誠意,壞宋一代之風俗。進所著《大學古本初義》,欲施行天下,一改章句之舊。先生上疏駁之,寢其進書。婁江再入輔政,驅除異己六十余人。以趙用賢望重,示意鄭材、楊應宿訐其絕婚,去之。先生劾錫爵聲音笑貌之間,雖示開誠布公之意,而精神心術之微,不勝作好作惡之私。謫揭陽,添註典史,半載而歸。遂與顧涇陽復東林書院,講學其中。每月三日遠近集者數百人,以為紀綱世界,全要是非明白。小人聞而惡之,廟堂之上,行一正事,發一正論,俱目之為東林黨人。天啟改元,先生在林下已二十八年,起為光祿寺丞,陞少卿署寺事。孫宗伯明《春秋》之義,劾舊輔方從哲。先生會議,持之益力。轉太常大理,晉太仆卿。乞差還里,甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠賢亂政,先生謂同志曰:“今日之事,未能用倒倉之法,唯有上下和衷,少殺其毒耳?!逼湔撆c先忠端公相合??倯椚?,先忠端公上速推憲臣慎簡名賢疏,意任先生也。陞左都御史,糾大貪御史崔呈秀,依律遣戍。亡何逆奄與魏廣微合謀,借會推晉撫一事,盡空朝署。先生遂歸。明年,《三朝要典》成。坐移宮一案,削籍為民,毀其東林書院。丙寅,又以東林邪黨逮先生及忠端公七人。緹帥將至,先生夜半書遺疏,自沉止水,三月十七日也。年六十有五。疏云:“臣雖削奪,舊系大臣,大臣受辱,則辱國。故北向叩頭,從屈平之遺則。君恩未報,結愿來生?!背绲澇?,逆奄、呈秀伏誅。贈太子少保,兵部尚書,賜祭葬,蔭子,謚忠憲。
其自序為學之次第云:“吾年二十有五,聞令公李元沖(名復陽)與顧涇陽先生講學,始志于學。以為圣人所以為圣人者,必有做處,未知其方??础洞髮W或問》,見朱子說‘入道之要,莫如敬’,故專用力于肅恭收斂,持心方寸間,但覺氣郁身拘,大不自在。及放下,又散漫如故,無可奈何。久之,忽思程子謂‘心要在腔子里’,不知腔子何所指?果在方寸間否耶?覓註釋不得,忽於小學中見其解曰:‘腔子猶言身子耳?!笙?。以為心不耑在方寸,渾身是心也,頓自輕松快活。適江右羅止菴(名懋忠)來講李見羅修身為本之學,正合於余所持循者,益大喜不疑。是時,只作知本工夫,使身心相得,言動無謬。己丑第后,益覺此意津津。憂中讀《禮》讀《易》。壬辰,謁選。平生恥心最重,筮仕自盟曰:‘吾于道未有所見,但依吾獨知而行,是非好惡無所為而發者,天啟之矣?!炛?,頗近於此。略見本心,妄自擔負,期於見義必為。冬至朝天宮習儀,僧房靜坐,自見本體。忽思‘閑邪存誠’句,覺得當下無邪,渾然是誠,更不須覓誠,一時快然如脫纏縛。癸巳,以言事謫官,頗不為念。歸嘗世態,便多動心。甲午秋,赴揭陽,自省胸中理欲交戰,殊不寧帖。在武林與陸古樵(名粹明)、吳子往(名志遠)談論數日,一日古樵忽問曰:‘本體何如?’余言下茫然,雖答曰:‘無聲無臭’,實出口耳,非由真見。將過江頭,是夜明月如洗,坐六和塔畔,江山明媚,知己勸酎,為最適意時。然余忽忽不樂,如有所束。勉自鼓興,而神不偕來,夜闌別去,余便登舟,猛省曰:‘今日風景如彼,而余之情景如此,何也?’窮自根究,乃知于道全未有見,身心總無受用。遂大發憤曰:‘此行不徹此事,此生真負此心矣?!魅?,于舟中厚設蓐席,嚴立規程,以半日靜坐,半日讀書。靜坐中不帖處,只將程、朱所示法門,參求於幾,‘誠敬主靜’,‘觀喜怒哀樂未發’,‘默坐澄心’,‘體認天理’等一一行之。立坐食息,念念不舍,夜不解衣,倦極而睡,睡覺復坐,於前諸法,反覆更互,心氣清澄時,便有塞乎天地氣象,第不能常。在路二月,幸無人事,而山水清美,主仆相依,寂寂靜靜。晚間命酒數行,停舟青山,徘徊碧澗,時坐磐石,溪聲鳥韻,茂樹修篁,種種悅心,而心不著境。過汀州,陸行至一旅舍,舍有小樓,前對山,后臨澗,登樓甚樂。偶見明道先生曰‘百官萬務,兵革百萬之眾,飲水曲肱,樂在其中。萬變俱在人,其實無一事?!褪≡唬骸瓉砣绱?,實無一事也?!荒罾p綿,斬然遂絕,忽如百斤擔子,頓爾落地。又如電光一閃,透體通明,遂與大化融合無際,更無天人內外之隔。至此見六合皆心,腔子是其區宇,方寸亦其本位,神而明之,總無方所可言也。平日深鄙學者張皇說悟,此時只看作平常,自知從此方好下工夫耳。乙未春,自揭陽歸,取釋、老二家,參之釋典,與圣人所爭毫發。其精微處,吾儒具有之,總不出無極二字;弊病處,先儒具言之,總不出無理二字。觀二氏而益知圣道之高,若無圣人之道,便無生民之類,即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。戊戌,作水居,為靜坐讀書計。然自丙申后數年,喪本生父母,徙居婚嫁,歲無寧息,只於動中練習,但覺氣質難變。甲辰,顧涇陽先生始作東林精舍,大得朋友講習之功,徐而驗之,終不可無端居靜定之力。蓋各人病痛不同,大圣賢必有大精神,其主靜只在尋常日用中。學者神短氣浮,須數十年靜力,方得厚聚深培。而最受病處,在自幼無小學之教,浸染世俗,故俗根難拔。必埋頭讀書,使義理浹洽,變易其俗腸俗骨,澄神默坐,使塵妄消散,堅凝其正心正氣,乃可耳。余以最劣之質,即有豁然之見,而缺此一大段工夫,其何濟焉!所幸呈露面目以來,才一提策,便是原物。丙午,方實信孟子‘性善’之旨。此性無古無今,無圣無凡,天地人只是一個。惟最上根,潔清無蔽,便能信人。其次全在學力,稍隔一塵,頓遙萬里。孟子所以示瞑眩之藥也。丁未,方實信程子‘鳶飛魚躍,與必有事焉’之旨。謂之性者,色色天然,非由人力。鳶飛魚躍,誰則使之?勿忘勿助,猶為學者戒勉。若真機流行,瀰漫布濩,亙古亙今,間不容息,于何而忘?于何而助?所以必有事者,如植穀然,根苗花實,雖其自然變化,而栽培灌溉,全非勉強學問。茍漫說自然,都無一事,即不成變化,亦無自然矣。辛亥,方實信《大學》‘知本’之旨。壬子,方實信《中庸》之旨。此道絕非名言可形。程子名之曰‘天理’,陽明名之曰‘良知’,總不若中庸二字為盡。中者停停當當,庸者平平常常,有一毫走作,便不停當,有一毫造作,便非平常,本體如是,工夫如是,天地圣人不能究竟,況于吾人,豈有涯際?勤物敦倫,謹言敏行,兢兢業業,斃而后已云爾?!贝讼壬滓郧爸θ绱?,其后涵養愈粹,工夫愈密,到頭學力,自云“心如太虛,本無生死?!弊觿⒆又^:“先生心與道一,盡其道而生,盡其道而死,是謂無生無死?!狈欠鹗纤^無生死也。先生之學,一本程、朱,故以格物為要。但程、朱之格物,以心主乎一身,理散在萬物,存心窮理,相須并進。先生謂“才知反求諸身,是真能格物者也”,頗與楊中立所說“反身而誠,則天下之物無不在我”為相近,是與程、朱之旨異矣。先生又曰:“人心明,即是天理。窮至無妄處,方是理?!鄙钣兄蹶柮鳌爸铝贾敝f,而謂“談良知者致知不在格物,故虛靈之用,多為情識,而非天則之自然,去至善遠矣。吾輩格物,格至善也,以善為宗,不以知為宗也?!狈蛏曝M有形象?亦非有一善從而知之,知之推極處,即至善也。致良知正是止至善,安得謂其相遠?總之,致知格物,無先后之可言。格物者申明致之一字,格物即在致之中,未有能致而不謂之格物者。先生謂有不格物之致知,則其所致者何事?故必以外窮事物之理為格物,則可言陽明之致知不在於格物。若如先生言,人心明即是天理,則陽明之致知,即是格物,明矣。先生之格物,本無可議,特欲自別於陽明,反覺多所捍格耳。
語
有物必有則,則者至善也,窮至事物之理,窮至於至善處也。
格物是隨事精察,物格是一以貫之。
人心之靈,莫不有知,良知也;因其已知而益窮之,至乎其極,致良知也。
才知反求諸身,是真能格物者也。
格物愈博,則歸本愈約,明則誠也。
窮理者格物也,知本者物格也。窮理,一本而萬殊;知本,萬殊而一本。
學者以知至為悟,不悟不足以為學,故格物為要。
無工夫則為私欲牽引於外,有工夫則為意念束縛於中,故須物格知至,誠正乃可言也。
朱子曰:“致知格物,只是一事。格物以理言也,致知以心言也?!庇纱擞^之,可見物之格即知之至,而心與理一矣。今人說著物,便以為外物,不知不窮其理,物是外物,物窮其理,理即是心。故魏莊渠曰:“物格則無物矣?!?/p>
學者無窮工夫,心之一字乃大總括;心有無窮工夫,敬之一字乃大總括。
心無一事之為敬。
無適自然有主,不假安排。
不知敬之即心,而欲以敬存心,不識心,亦不識敬。
無妄之謂誠,無適之謂敬,有適皆妄也。
主一之謂敬,無適之謂一,人心如何能無適?故須窮理,識其本體。所以明道曰:“學者須先識仁,識得仁體,以誠敬存之而已?!惫示泳锤F理,只是一事。
朱子立主敬三法,伊川整齊嚴肅,上蔡常惺惺,和靖其心收斂,不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺,其心收斂,一著意便不是。蓋此心神明,難犯手勢,惟整齊嚴肅,有妙存焉,未嘗不惺惺,未嘗不收斂,內外卓然,絕不犯手也。
人心放他自由不得。
心中無絲發事,此為立本。
理不明,故心不靜,心不靜而別為法以寄其心者,皆害心者也。人心戰戰兢兢,故坦坦蕩蕩,何也?以心中無事也。試想臨深淵,履薄冰,此時心中還著得一事否?故如臨如履,所以形容戰戰兢兢,必有事焉之象,實則形容坦坦蕩蕩,澄然無事之象也。
真知天,自是形體隔不得。觀天地則知身心,天包地外,而天之氣透于地中,地之氣皆天之氣。心天也,身地也,天依地,地依天,天地自相依倚。心依身,身依心,身心自相依倚。
心即精神,不外馳即內凝,有意凝之,反梏之矣。
朱子曰:“滿腔子是惻隱之心?!笔蔷腿松砩现赋龃死沓淙?,最為親切。蓋天地之心,充塞於人身者,為惻隱之心;人心充塞天地者,即天地之心。人身一小腔子,天地即大腔子也。
孟子:“心之官則思?!彼紕t虛靈不昧之謂。思是心之睿,於心為用。著事之思,又是思之用也。
一念反求,此反求之心,即道心也。更求道心,轉無交涉。
須知動心最可恥。心至貴也,物至賤也,奈何貴為賤役?
何以謂心本仁?仁者生生之謂,天只是一個生,故仁即天也。天在人身為心,故本心為仁。其不仁者心蔽於私,非其本然也。
人身內外皆天也,一呼一吸,與天相灌輸。其死也,特脫其闔闢之樞紐而已,天未嘗動也。
理靜者理明欲凈,胸中廓然無事而靜也。氣靜者定久氣澄,心氣交合而靜也。理明則氣自靜,氣靜理亦明,兩者交資互益,以理氣本非二。故默坐澄心,體認天理,為延平門下至教也。若徒以氣而已,動即失之,何益哉?
默坐澄心,體認天理,謂默坐之時,此心澄然無事,乃所謂天理也,要於此時默識此體云爾,非默坐澄心,又別有天理當體認也。
朱子曰:“必因其已發而遂明之,省察之法也?!蔽釀t曰:“必因其未發而遂明之,體認之法也。其體明,其用益明矣?!?/p>
龜山曰:“天理即所謂命,知命即事事循天理而已?!毖悦呶┐苏Z最盡,其實無一事,不要惹事。
窮理者,天理也,天然自有之理,人之所以為性,天之所以為命也。在《易》則為中正,圣人卦卦拈出示人,此處有毫釐之差,便不是性學。
人心明,只是天理。
既得后,須放開。蓋性體廣大,有得者自能放開,不然還只是守,不是得。蓋非有意放開也。
道性善者,以無聲無臭為善之體。陽明以無善無惡為心之體。一以善即性也,一以善為意也,故曰:“有善有惡者意之動?!狈鹗弦嘣唬骸安凰忌?,不思惡?!币陨茷樯剖?,以惡為惡事也。以善為意,以善為事者,不可曰明善。
龜山門下相傳“靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象”,是靜中見性之法。要之,觀者即是未發者也,觀不是思,思則發矣。此為初學者引而致之之善誘也。
佛氏最忌分別是非,如何綱紀得世界?紀綱世界只是非兩字,亙古亙今,塞天塞地,只是一生機流行,所謂易也。
《大易》教人息息造命,臣弒其君,子殺其父,其所由來者漸也。既已來矣,寧可逃乎?辨之於蚤,如地中無此種子,秧從何來?
繼之者善,是萬物資始;成之者性,是各正性命。元特為善之長耳,元而亨,亨而利,利而貞,貞而復元,繼之者皆此善也。
利貞者性情也,成這物,方有這性。故至利貞,始言性情。
伊川說游魂為變,曰既是變,則存者亡,堅者腐,更無物也。此殆不然,只說得形質耳。游魂如何滅得?但其變化不可測識也。圣人即天地也,不可以存亡言。自古忠臣義士,何曾亡滅?避佛氏之說,而謂賢愚善惡同歸於盡,非所以教也。況幽明之事,昭昭於耳目者,終不可掩乎?張子曰:“《大》《易》不言有無,言有無諸子之陋也?!?/p>
天地間感應二者,循環無端,所云定數莫逃者,皆應也。君子盡道其間者,皆感也。應是受命之事,感是造命之事。圣人祈天永命,皆造命也。我由命造,命由我造,但知委順,而不知順道,非知命者也。
人想到死去,一物無有,萬念自然撇脫。然不知悟到性上一物無有,萬念自無系累也。
一日克己復禮,無我也。佛氏曰“懸崖撒手”,近儒亦曰“拚”。皆似之而實非。何者?以非圣人所謂復禮也?;蛟唬骸罢鏋樾悦?,人被惡名,埋沒一世,更無出頭,亦無分毫掛帶?!贝耸怯侍煜氯腱稛o忌憚,其流之弊,弒父與君,無所不至。
政事本於人才,舍人才而言政者,必無政。則用本于政事,舍政事而言財者,必無財。
有問錢緒山曰:“陽明先生擇才,始終得其用,何術而能然?”緒山曰:“吾師用人,不專取其才,而先信其心。其心可托,其才自為我用。世人喜用人之才,而不察其心,其才止足以自利其身已矣,故無成功?!庇拗^此言是用才之訣也。然人之心地不明,如何察得人心術?人不患無才,識進則才進,不患無量,見大則量大,皆得之於學也。
劄記
心無出入,所持者志也。
道無聲臭,體道者言行而已。
人心才覺,便在腔子里,不可著意。
有憤便有樂,不知手之舞之,足之蹈之,平日無憤無樂,只是悠悠。
天然一念現前,能為萬變主宰,此先立乎其大者。
當下即是此默識要法也。然安知其當下果何如?朱子曰:“提醒處,即是天理,更別無天理?!贝朔绞钦娈斚?。
《易》之本體,只是一生字,工夫只是一懼字。
窮至無妄處,方是理。
說
靜坐之法,喚醒此心,卓然常明,志無所適而已。志無所適,精神自然凝復,不待安排,勿著方所,勿思效驗。初入靜者,不知攝持之法,惟體帖圣賢切要之言,自有入處。靜至三日,必臻妙境。
靜坐之法,不用一毫安排,只平平常常,默然靜去。此平常二字,不可容易看過,即性體也。以其清凈不容一物,故謂之平常。畫前之《易》如此,人生而靜以上如此,喜怒哀樂未發如此,乃天理之自然,須在人各各自體帖出,方是自得。靜中妄念,強除不得,真體既顯,妄念自息?;铓庖鄰姵坏?,妄念既凈,昏氣自清。只體認本性原來本色,還他湛然而已。大抵著一毫意不得,著一毫見不得,才添一念,便失本色。由靜而動,亦只平平常常,湛然動去。靜時與動時一色,動時與靜時一色,所以一色者,只是一個平常也。故曰“無動無靜”,學者不過借靜坐中認此無動無靜之體云爾。靜中得力,方是動中真得力,動中得力,方是靜中真得力。所謂敬者此也,所謂仁者此也,所謂誠者此也,是復性之道也。(以上《靜坐說》)
前《靜坐說》,觀之猶未備也。夫靜坐之法,入門者藉以涵養,初學者藉以入門。彼夫初入之心,妄念膠結,何從而見平常之體乎?平常則散漫去矣。故必收斂身心,以主於一,一即平常之體也。主則有意存焉,此意亦非著意,蓋心中無事之謂,一著意則非一也。不著意而謂之意者,但從衣冠瞻視間,整齊嚴肅,則心自一,漸久漸熟平常矣。故主一之學,成始成終者也。(《書靜坐說后》)
凡人之所謂心者念耳,人心日夜系縛在念上,故本體不現,一切放下,令心與念離,便可見性。放下之念亦念也,如何得心與念離?放退雜念,只是一念,所謂主一也,習之久,自當一旦豁然。
古人何故最重名節?只為自家本色,原來冰清玉潔,著不得些子污穢。才些子汙穢,自家便不安,此不安之心,正是原來本色,所謂道也。(以上《示學者》)
為善必須明善,善者性也,性者人生而靜是也。人生而靜時,胸中何曾有一物來?其營營擾擾者,皆有知識以后,日添出來,非其本然也。即是添來,今宜減去,減之又減,以至于減無可減,方始是性,方始是善。何者?人心湛然無一物時,乃是仁義禮智也。為善者,乃是仁義禮智之事也。(《為善說》)
今人所謂天,以為蒼蒼在上者云爾,不知九天而上,九地而下,自吾之皮毛骨髓,以及六合內外,皆天也。然則吾動一善念而天必知之,動一不善念而天必知之,而天又非屑屑焉,知其善而報之善,知其不善而報之不善也。凡感應者,如形影然,一善感而善應隨之,一不善感而不善應隨之,自感自應也。夫曰自感自應,何以為之天?何以為天必知之也?曰自感自應,所以為天也,所以為其物不貳也。若曰有感之者,又有應之者,是二之矣。惟不二,所以不爽也。(《知天說》)
昔朱子初年,以人自有生即有知識,念念遷革,初無頃刻停息。所謂未發者,乃寂然之本體,一日之間,即萬起萬滅,未嘗不寂然也。蓋以性為未發,心為已發。未發者即在常發中,更無未發時也。后乃知人心有寂有感,不可偏以已發為心。中者,心之所以為體,寂然不動者也,性也。和者,心之所以為用,感而遂通者情也。故章句云:喜怒哀樂情也,其未發則性也。二語指出性情如指掌矣。王文成復以性體萬古常發,萬古常不發,以鐘為喻,謂未叩時原自驚天動地,已扣時原自寂天寞地。此與朱子初年之說相似,而實不同。蓋朱子初年,以人之情識逐念流轉,而無未發之時。文成則以心之生機流行不息,而無未發之時,文成之說微矣,而非《中庸》之旨也?!吨杏埂匪^未發,指喜怒哀樂言,夫人豈有終日喜怒哀樂者?蓋未發之時為多,而喜怒哀樂可言未發,不可言不發。文成所謂發而不發者,以中而言。中者天命之性,天命不已,豈有未發之時?蓋萬古流行,而太極本然之妙,萬古常寂也,可言不發,不可言未發?!吨杏埂氛赶才肺窗l時,為天命本體,而天命本體則常發而不發者也。情之發,性之用也,不可見性之體,故見之於未發。未發一語,實圣門指示見性之訣,靜坐觀未發氣象,又程門指示初學者攝情歸性之訣,而以為無未發時者,失其義矣。(《未發說》)
圣人之學,所以異於釋氏者,只一性字。圣人言性,所以異于釋氏言性者,只一理字。理者,天理也。天理者天然自有之條理也。故曰天敘、天秩、天命、天討,此處差不得針芒。先圣后圣,其揆一也。明道見得天理精,故曰:“《傳燈錄》千七百人,若有一人悟道者,臨死須尋一尺布里頭而死,必不肯削發僧服而終?!贝伺c曾子易簀意同。此理在拈花一脈之上,非窮理到至極處,不易言也。(《心性說》)
老氏氣也,佛氏心也,圣人之學,乃所謂性學。老氏之所謂心,所謂性,則氣而已。佛氏之所謂性,則心而已。非氣心性有二,其習異也。性者天理也,外此以為氣,故氣為老氏之氣,外此以為心,故心為佛氏之心。圣人氣則養其道義之氣,心則存其仁義之心,氣亦性,心亦性也?;蛘咭远涎蕴摕o,遂諱虛無,非也。虛之與實,有之與無,同義而異名,至虛乃至實,至無乃至有,二氏之異,非異於此也。性形而上者也,心與氣形而下者也,老氏之氣極于不可名、不可道,佛氏之心,極于不可思、不可議,皆形而上者也。二氏之異,又非異于道器也。其端緒之異天理而已。(《氣心性說》)
伊川曰:“在物為理,處物為義?!贝硕Z關涉不小,了此即圣人艮止心法。胡廬山以為心即理也,舍心而求諸物,遺內而狥外,舍本而逐末也。嗚呼!天下豈有心外之物哉?當其寂也,心為在物之理,義之藏於無朕也;當其感也,心為處物之義,理之呈於各當也。心為在物之理,故萬象森羅,心皆與物為體;心為處物之義,故一靈變化,物皆與心為用。體用一源,不可得而二也。物顯乎心,心妙乎物,妙物之心無物於心,無物於心而后能物物。故君子不從心以為理,但循物而為義。不從心為理者公也,循物為義者順也。故曰“廓然大公,物來順應”,故曰“圣人之喜怒在物不在己?!卑嗽斉e,當舉之理在八元,當舉而舉之義也;四兇當罪,當罪之理在四兇,當罪而罪之義也。此之謂因物付物,此之謂艮背行庭,內外兩忘,澄然無事也。彼徒知昭昭靈靈者為心,而外天下之物,是心為無矩之心,以應天下之物,師心自用而已,與圣賢作處,天地懸隔。(《理義說》)
張子曰:“形而后有氣質之性?!碧斓亻g性有萬殊者,形而已矣。以人物言之,人形直而靈,獸形橫而蠢;以人言之,形清而靈,形濁而蠢。故史傳所載,商臣、伯石之類皆形也,形異而氣亦異,氣異而性亦異。非性異也,弗虛弗靈,性弗著也。夫子曰:“性相近也?!绷暼疚瓷钪畷r,未始不可為善,故曰相近。然而質美者,習於善易,習於惡難;質惡者,習於惡易,習於善難。上智下愚,則氣質美惡之極,有必不肯習于善,必不肯習于惡也。故有形以后,皆氣質之性也。天地之性,非學不復,故曰:“學以變化氣質為主?!被蛞商斓刂?,氣質之性,不可分性為二者,非也。論性於成形之后,猶論水於凈垢器中,道著性字,只是此性,道著水字,只是此水,豈有二耶?或又疑性自性,氣質自氣質,不可混而一之者,亦非也。天地之道,為物不貳,故性即是氣,氣即成質,惡人之性,如垢器盛水,清者已垢,垢者亦水也。明乎氣質之性,而后知天下有自幼不善者,氣質而非性也,故曰“氣質之性,君子有弗性者焉?!保ā稓赓|說》)
凡了悟者皆乾也,修持者皆坤也。人從迷中忽覺其非,此屬乾知;一覺之后,遵道而行,此屬坤能。皆乾坤之倪而非其體,乍悟復迷,乍作復止,未足據也。必至用力之久,一旦豁然,如《大畜》之上九,畜極而通,曰何天之衢,乃如是乎?心境都忘,宇宙始闢,方是乾知。知之既真,故守之必力,細行克矜,小物克謹,視聽言動,防如關津,鎮如山岳,方是坤能。譬之于穀,乾者陽,發生耳,根苗花實皆坤也。蓋乾知其始,坤成其終,無坤不成物也,故學者了悟在片時,修持在畢世。若曰“悟矣”,一切冒嫌疑,毀籓籬。曰“吾道甚大,奈何為此拘拘者?”則有生無成,苗不秀,秀不實,惜哉?。ā肚ふf》)
真放下,乃真操存,真操存,乃真放下。心存誠敬,至於生死不動,更有何物不放下耶!若謂心存誠敬,胸中有誠敬,則拳拳服膺,胸中有一善乎?本體本無可拈,圣人姑拈一善字,工夫極有多方,圣人為拈一敬字。(《鄒顧請益》)
辨
《大學》致知在格物,物格而后知至。陽明曰:“所謂致知格物者,致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物,則事物各得其理矣。事物各得其理,格物也?!笔歉裎镌谥轮?,知而后格物也。又曰:“物,事也;格,正也。但意念所在,即要去其不正以全其正?!庇衷唬骸案裎镎?,格其心之不正,以歸于正?!笔歉裎镌谡恼\意,意誠心正,而后格物也。
凡人之學,謂之曰“務外遺內”,謂之曰“玩物喪志”者,以其不反而求諸理也。求諸理,又豈有內外之可言哉?在心之理,在物之理,一也。天下無性外之物,無心外之理,猶之器受日光,在彼在此,日則一也,不能析之而為二,豈待合之而始一也?(以上《陽明辨》)。
論學書
平日自認,以此心惺然常明者為道心,惟知學者有之,蚩蚩之氓無有也。即其平旦幾希,因物感觸,倏明倏晦,如金在礦,但可謂之礦,不可謂之金;如水凝冰,但可謂之冰,不可謂之水。而先生乃曰:“僮仆之服役中節者,皆道心也?!背跎跻芍?,已而體認,忽覺平日所謂惺然常明之心,乃是把捉之意。而蚩蚩之民,有如鳶飛魚躍,出于任天之使者,反有合于不識不知之帝則,特彼日用不知耳。然則無覺非也,有意亦非也,必以良心之自然者為真,稍涉安排,即非本色矣。(《與許敬菴》)
佛氏所為善,念中善事也,與圣人言善絕不相干。韓子曰:“彼以煦煦為仁,孑孑為義,其小之也固宜?!比绶鹗纤^善,其無之也亦宜。
格物之功非一,其要歸于知本。知修身為本而本之,天下無余事矣。蓋格來格去,知得世間總無身外之理,總無修外之工,正其本,萬事理更不向外著一念。如此自然純乎天理,而無一毫人欲之私,豈不是止至善也?程、朱錯認此謂知本是闕文,而謂格致別有傳,遂令“修身”、“為本”二節無歸著。后世知得此謂知本是原文,而謂格物只格本末,又令格物致知之工無下手。假令一無知識之人,不使讀書講論,如朱子四格法,而專令格本末,其有入乎?
諸老之中,塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見窺之,尚有未究竟在。何則?圣人之學,上下一貫,故其表里精粗,無不兼到。舉要而言,循理而已。循理便無事,即無思無為之謂也。今徒曰無思無為,得手者自不至遺棄事物,然已啟遺棄事物之弊矣。如曰“止於至善”,有何名相倚著之可言?至矣,極矣!今必曰“無善無惡”,又須下轉語曰:“無善無惡,乃所以為至善也。明者自可會通?!比欢灾餍男哉呤?,以之滅行檢者十之九矣。無思無為者,即無善無惡之謂也。未離知解,則未離門戶,未離門戶,則未離倚著,倚著易知,而無倚著之倚著難知也。故曰“尚有未究竟在”。圣人之道,至易至簡,無可名言,故曰“予欲無言”。惟其無可言,故其可言者,人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深,愈卑而愈高,愈顯而愈微,然則如之何而可使人見本體也?曰“此在人之信”,而非可以無思無為,無善無惡,轉令人走向別處也。如《易》曰:“乾,元亨利貞”,如言人仁義禮智之謂也。停停當當,本體如是而已。信得及者,別無一事,日用常行,人倫事物,無令少有汙壞而已。此所以為至易至簡也。(以上《答顧涇陽》)
善即生生之易也,有善而后有性,學者不明善,故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣,不明此,則耳目心志,一無著落處,其所學者偽而已矣。然其機竅在於心,人心反復入身來,故能向上尋去,下學而上達也。(《答馮少墟》)
方寸即宇宙也,世人漫視為方寸耳。顧非窮究到名言不立之地,為名言而已,非存養于思慮未發之先,為思慮而已。名言思慮,為憧憧之方寸而已。
理者心也,窮之者亦心也,但未窮之心,不可為理,未窮之理,不可為心,此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則,日用之間,物還其則,而己無與焉,如是而已。
心一也,粘於軀殼者為人心,即為識;發于義理者為道心,即為覺。非果有兩心。然一轉則天地懸隔,謂之覺矣,猶以為形而下者,乘于氣機也。視聽持行皆物也,其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂,運水搬柴,總是神通妙用。蓋以縱橫豎直,無非是性,而毫釐之差,則于則上辨之。凡事稍不合則,必有不安,此見天然自有之中,毫發差池不得。若觀佛氏於彝倫之際,多所未安,彼卻不顧也。
敬者絕無之盡也,有毫釐絲忽在便不是,有敬字在亦不是。(以上《答劉念臺》)
存養此心純熟,至精微純一之地,則即心即性,不必言合;如其未也,則如朱子曰:“虛靈知覺,一而已矣?!倍詾橹X者不同,不嫌於分剖也。(《與錢啟新》)
貨色二字,落腳便成禽獸。(《與揭陽先生》)
自昔圣賢兢兢業業,不敢縱口說一句大膽話,今卻不然,天下人不敢說底話,但是學問中人說以心性之虛,見為名教罪人者多矣。(《與管東溟》)
某洗心待益,但見本性,本無常變,變動他不得,一切變幻,皆銷歸於此。(《候趙儕鶴師》)
嘗妄意以為今日之學,寧守先儒之說,拘拘為尋行數墨,而不敢談玄說妙,自陷于不知之妄作。寧稟前哲之矩,硜硜為鄉黨自好,而不敢談圓說通,自陷于無忌憚之中庸。積之之久,倘習心變革,德性堅凝,自當恍然知大道之果不離日用常行,而步步蹈實地,與對塔說相輪者遠矣。(《答葉臺山》)
學必須悟,悟后方知痛癢耳。知痛癢后,直事事放過不得。(《與羅匡湖》)
戒懼慎獨,不過一靈炯然不昧,知是必行,知非必去而已。所以然者何也?此件物事,不著一毛,惟是知是必行,知非必去,斬斬截截,潔潔凈凈,積習久之,至于動念必正,方是此件。不然只是見得他光景,不為我有。試體行不慊心之時,還是此件否耶?(《答耿庭懷》)
不患本體不明,只患工夫不密,不患理一處不合,惟患分殊處有差,必做處十分酸澀,得處方能十分通透。
知危者便是道心。
人心一片太虛,是廣運處,此體一顯即顯,無漸次可待,澈此則為明心。一點至善,是真宰處,此體愈窮愈微,有層級可言,澈此方為知性?;蛟唬骸爸辽剖乾F成天則,有何層級?”曰:“所謂層級,就人見處言,身到此處,見到此處,進一層又一層,見到天然停停當當處,方是天則。此即窮理之謂也?!被蛟唬骸疤摰綐O處,便見至善,豈虛是虛,善是善?”曰:“只看人入處何如?從窮理入者,即虛是理,虛是知覺,便是仁義禮智;不從窮理入者,即氣是虛,仁義禮智只是虛靈知覺。緣心性非一非二,只在毫芒眇忽間故也?!保ㄒ陨稀稄湾X漸菴》。
某與李先生見羅稍異者,以格物致知而知本,以知本為物格知至耳。至於主意,則在知止,工夫則在知本,一也。吾人日用,何曾頃刻離著格物?開眼便是,開口便是,動念便是。善格物者,時時知本,善知本者,時時格物,格透一分,則本地透一分,止地透一分耳。(《與徐匡岳》)
復元圣質也,見在已是康齋等輩矣。說者謂康齋不及白沙透悟,蓋白沙于性地上窮研極究,以臻一旦豁然;康齋只是行誼潔修,心境靜樂,如享現成家當者然。其日漸月摩,私欲凈盡,原與豁然者一般。即敬軒亦不見作此樣工夫。至其易簀之詩“此心惟覺性天通”,原是此樣境界,不可謂其不悟。復元再肯進此一步,大儒矣。但恐其質妙行敦,身心已定疊得去,日用已灑落得去,不信有此一步。只有一試法,須自知之,有妄想否,有倚靠否。若有妄想,即樂亦須假物,如讀書亦假借也;若有倚靠,即敬亦是倚靠,如以敬直內,便不是直也(《論辛復元》)
(辛全字復元,家貧,十七八才知讀書,即有志圣學。三十不娶,友人勸之始有室。不赴試,當事挽之,廩于學宮。崇禎時以薦舉入朝,所著有《樂天集》、《養心錄》。然其人胸中憒憒,急欲自見。劉先生曰:“辛復元儒而偽者也,馬君謨禪而偽者也。[君謨衢州人,林增志師之])
圣學全不靠靜,但各人稟賦不同,若精神短弱,決要靜中培擁豐碩,收拾來便是良知,散漫去都成妄想。
人生處順境好過,卻險;處逆境難過,卻穩。世味一些靠不著,方見道味親切,道味有些靠不著,只是世味插和。兩者推敲,盡有進步。若順境中,一切混過矣(以上《答吳安節》)
接教言,連日精神不暢,此不可放過,凡天理自然通暢和樂,不通暢處皆私欲也。當時刻喚醒,不令放倒。
心體無有形體,無有邊際,無有內外,無有出入,停停當當,直下直上,不容絲毫人力。但昏雜時略綽喚醒,一醒即是本體昭然?,F前更不待認而后合,待認而合,則與道為二,反成急迫躁擾矣。靜中不可空持硬守,必須涵泳圣賢之言,使義理津津悅心,方得天機流鬯。
此道既爾充塞,形色即是天性,但隨有所在,一切整齊嚴肅,許大乾坤,樞紐在此,總無余事矣(以上《與吳子征》)
居平日取圣賢書循循而讀之,內體諸身而合,外應之事而順,自不覺其篤信而深好之。故自學、庸、語、孟、周、程、張、朱諸書而外,不敢泛有所讀。確守師說,亦不敢自立所見。出而應世,一秉其所信,亦不敢有所委曲求濟于其間。
為己之根未深,怒于毀者必喜于譽,卻是平日所為好事,不過欲人道得一個好,于自己的性分都無干涉。(以上《答史玉池》)
躬行君子,圣人所謂未得者,要形色純是天性,聲為律,身為度,做到圣人亦無盡處,所以為未得。故不悟之修,止是裝飾;不修之悟,止是見解。二者皆圣人所謂文而已,豈躬行之謂哉?。ā洞鹗捒岛睢罚?/p>
某自甲午年赴謫所,從萬山中磐石上,露出本來面目,修持十五年,祗覺一毛尚在。去年一化,方知水窮山盡處耳。雖然圣解一破立盡,凡情萬疊難消,古德牧之為牛,某則奉之為君,夫何為哉?恭已正南面而已。
廊廟山林,俱各有事。在山林者一念不空,即非真體;有民社者一念不實,亦非真空。(以上《答瞿洞觀》)
人生只有一個念頭最可畏,全憑依他不得。精察天理,令這念頭只在兢業中行,久之純熟。此個念頭即是天理??资テ呤降酱说匚?,吾輩何敢說大話也。(《與丁子行》)
足下契禪獨深,而好觀程子遺書,先入之言,主張于內,為力甚難。倘于高明未合,愿姑舍之,萬勿援釋合儒,為孔門大罪業。今之陽崇儒而陰從釋、借儒名以文釋行者大熾,足下才高力強,尤大可慮。與其似是亂真,則不若靜守禪宗。(《答劉直州》)
李先生獨揭止修之旨,自頂至踵,皆為實地頭,無動無靜,皆為實工夫。其意微矣,其功大矣。善學者得之,則凡圣賢之言,皆見下落,如五味之相濟,而不相為病。不善學者,舉一廢百,亦有不覺其相為牴牿者。何也?圣人之言寬而不迫,雖至于千變萬化,而道則一也。李先生提綱挈領之教,說近于執,執則迫矣。故某以為既得其大本,則宜益涵泳圣賢之言,而寬以居之,斯為不失李先生之意也。(《與羅止庵》)
談良知者,致知不在格物,故虛靈之用,多為情識,而非天則之自然,去至善遠矣。吾輩格物,格至善也,以善為宗,不以知為宗也。故“致知在格物”一語,而儒禪判矣。(《答汪儀寰》)
陽明先生于朱子格物,若未嘗涉其藩者。其致良知,乃明明德也,然而不本于格物,遂認明德為無善無惡,故明德一也,由格物而入者,其學實,其明也即心即性。不由格物而入者,其學虛,其明也是心非性。心性豈有二哉?則所從入者,有毫厘之辨也。(《答方本庵》)
體即是用,用即是體,雖不容分,然用寂是體,體發是用,亦不容混。一觀而用寂矣,所謂觀未發者如是。若徒觀其氣象,何啻千里?人能知用寂之體,只于此立本,乃真復也。
寂即是易,發即是爻。(以上《與吳覲華》)
此事凝之甚難,散之甚易,道豈有聚散乎?正欲凝此無聚散者,故本體本無散,工夫只是凝。
學問只要一絲不掛,其體方真。體既真,用自裕,到真用工夫時,即工夫一切放下,方是工夫。(《與周季純》)
身心之事,當汲汲求之,不可丟在無事甲中,一切求閑好靜,總是無事生事。(《與卞子靜》)
學問在知性而已,知性者明善也。孟子道性善,而言必稱堯舜者,何也?性無象,善無象,稱堯舜者象性善也。若曰如是如是,言上會者淺,象上會者深,此象在心得其正時識取。心得其正,心中無事時也。(《與陳似水》)
於穆之真,絕無聲無臭,安得有富貴貧賤、夷狄患難?是刀鋸鼎鑊之所不能及,安得有死生?但在日用煉習,純是此件,即真無死生耳。(《與孫淇澳》)
都下近傳,姑蘇詞林作六君子吊忠文,想如丈教,正實其說矣。此何異公子無忌約賓客入秦軍乎?杜門謝客,正是此時道理。彼欲殺時,豈杜門所能逃?然即死是盡道而死,非立巖墻而死也。大抵現前道理極平常,不可著一分怕死意思,以害世教;不可著一分不怕死意思,以害世事。想丈于極痛憤時,未之思也。(《與劉念臺》)
雜著
默而識之曰悟,循而體之曰修,修之則彝倫日用也,悟之則神化性命也。圣人所以下學而上達,與天地同流,如此而已矣。今之為悟者,或攝心而乍見心境之開明,或專氣而乍得氣機之宣暢,以是為悟,遂欲舉吾圣人明善誠身之教,一掃而無之。決堤防以自恣,滅是非而安心,謂可以了生死,嗚呼,其不至于率禽獸食人,而人相食不止矣?。ā督间浶颉罚?/p>
圣人言道,未嘗諱言無也。曰“上天之載,無聲無臭”,無聲無臭者,不可言,言人倫庶物而已。天生蒸民,有物有則,故典曰“天序”,禮曰“天秩”,命曰“天命”,討曰“天討”,是之謂天則。圣人之學,物還其則,而我無與焉。萬變在人,實無一事,無之極也。是故言天下之至賾,而不可惡也;言天下之至動,而不可亂也。彼外善以為性,故物曰“外物”,窮事物之理曰“徇外”,直欲一掃而無之。不知心有未盡,不可得而無也;理有未窮,心不可得而盡也。今以私欲未凈之心,遽遣之使無,其勢必有所不能,則不得不別為攝心之法,外人倫庶物而用其心。至于倫物之間,知之不明,處之不當,居之不安,將紛擾滋甚,而欲其無也,愈不可得矣。是故以理為主,順而因之,而不有者,吾之所謂無也。以理為障,逆而掃之,而不有者,彼之所謂無也。(《許敬庵語要序》)
陽明先生所謂善,非性善之善也,何也?彼所謂“有善有惡者意之動”,則是以善屬之意也。其所謂善,第曰善念云爾,所謂無善,第曰無念云爾。吾以善為性,彼以善為念也;吾以善自人生而靜以上,彼以善自吾性感動而后也,故曰非吾所謂性善之善也。吾所謂善,元也,萬物之所資始而資生也,烏得而無之?故無善之說,不足以亂性,而足以亂教。善一而已矣,一之而一元,萬之而萬行,萬物不二者也。天下無無念之心,患其不一于善耳。一于善即性也。今不念于善,而念于無,無亦念也。若曰患其著焉,著于善,著于無,一著也。著善則拘,著無則蕩,拘與蕩之患,倍蓰無算。故圣人之教必使人格物,物格而善明,則有善而無著。今懼其著,至夷善于惡而無之,人遂將視善如惡而去之,大亂之道也。故曰是以亂教。古之圣賢,曰止善,曰明善,曰擇善,曰積善,蓋懇懇焉。今以無之一字,掃而空之,非不教為善也,既無之矣,又使為之,是無食而使食也。(《方本庵性善繹序》)
至日閉關,關,心關也,其紛念為商旅,其真宰為后。商旅不行則內固,后而省方則外馳。闔乾坤之門而為關,斯為辟乾坤之戶,而為盛德大業。三百八十四畫,一畫綰之。(《點朱吟序》)
諸賢之登斯堂也,有不雝雝肅肅者乎?此雝雝肅肅之時,有喜乎,有怒乎,有哀樂乎,抑有思慮乎?無有也。所謂未發也,善之體也,一反觀而明矣。此反觀者何物也?心也,明德也。性寂而靜,心能觀之;情發而動,心能節之。此心之所以統乎性情,而明德之所以體用乎至善也。格致之法也。(《桐川會續記序》)
姚江之弊,始也掃聞見以明心耳,究而任心而廢學,于是乎詩書禮樂輕,而士鮮實悟,始也掃善惡以空念耳,究且任空而廢行,于是乎名節忠義輕,而士鮮實修。(《崇文會語序》)
論語二十篇,不言心。第兩言之,曰“其心三月不違仁”,曰“從心所欲不逾矩”,是則固有違仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭,學者遂認知為性,一切隨知流轉,張皇恍惚,其以恣情任欲,亦附于作用變化之妙,而迷復久矣。(《尊聞錄序》)
耳目手足者形也,視聽持行者色也,聰明恭重者性也,本來如是,復還其如是之謂工夫也。修而不悟者,狥末而迷本;悟而不澈者,認物以為則。不知欲修者正須求之本體,欲悟者正須求之工夫。無本體無工夫,無工夫無本體也。(《馮少墟集序》)
感應所以為鬼神,非有鬼神以司感應。圣人以天理如是,一循其自然之理,所以為義。佛氏以因果如是,懾人以果報之說,所以為利。(《感應篇序》)
今人欽欽焉,目明耳聰,手恭足重,心空空而無適,于斯時也,徹內外非天乎,天非性乎,性非善乎?以其為人之本色,無纖毫欠缺,無纖毫污染,而謂之善也。循是而動,不違其則之為道,故學莫難于見其本色,見本色斯見性矣。程子以學者須先識仁,而謂不須防檢,不須窮索。夫學豈可廢防檢窮索?欲人識防檢窮索之非本色,辨其非本色者,即知其本色,知其本色,則防檢窮索皆本色也。(《曹真宇集序》)
學欲其得之心而已。無所得諸其心,則物也者物也。有所得諸其心,則物也者知也。物自為物,故物不關于性,物融為知,則性不累于物,如此而已矣。(《敦訓韻律序》)
古之至人,以變易成其不易,以不易貞其變易。夫人自少壯而老,身體發膚日遷日謝,變易矣,而心不易也。夫人之心思營為,萬起萬滅,變易矣,而性不易也。吾萬起萬滅者,注之于是而不二焉,是為以變易成其不易;久之而熟,道義成性,向之萬起萬滅者,轉而為萬變萬化之妙,是為以不易貞其變易。夫人之夢也,其游魂能視能聽能言能動,無質無體,與有質有體者不異,然游魂為變,變而不可知者,以其昩而不靈,至成性而游魂始靈。故大人通晝夜,而知守其不易也。(《王應峰壽序》)
人之率然而動皆欲也,惕然而慮皆理也。欲動而慮止,則得失之分,而安危存亡治亂之機也。(《慮得集序》)
太極者,理之極至處也。其在人心,湛然無欲,即其體也。先儒云“心即太極”,此語須善會。無欲之心乃真心,真心斯太極矣。若但見其無形無方無際而已,是見也,有所見便是妄。(《書悟易篇》)
凡人而可至于圣人者,只在慎獨。獨者本然之天明也,人所不知,而己所獨知也,是即知其為是,非即知其為非,非由思而得,非由慮而知。即此是天,即此是地,即此是鬼神,無我無人,無今無古,總是這個。知得這個可畏,即便是敬;不欺瞞這個,即便是誠;一一依這本色,即便是明。
覺者心也,敬者身也,今人四體不端,見君子而后肅焉端焉。所以不安者,非由見君子而然,其性然也,見君子而性斯顯耳。故心覺而身敬者,坤承乾也,乾坤合德,則形性渾融,久而熟,凡而圣矣。(以上《書扇》)
陸古樵曰:“只要立大本,一日有一日之力,一月有一月之力,務要靜有定力,令我制事,毋使事制我?!保懘饷魈柟砰?,廣東新會人,從湖陽蕭自麓學,以主靜為宗)余深喜其言。聞其謂子征曰:“靜后覺真氣從丹田隱隱而生?!庇嘤謶制湔`認主靜之旨也。
明月臨江,不能飲酒,亦覺幽蘊內攻,不暢諸外,篷牕隱坐,深自克省,知前功之不切,手勢一轉。
李見羅書云:“果明宗,果知本,真有心意知物,各止其所,而格致誠正,總付之無所事事的光景矣?!庇衷唬骸案裰抡\正,不過就其中缺漏處,照管提撕,使之常止。常止則身常修,心常正,意常誠,知常致,而物自格矣?!庇鄤t以《大學》格致,即《中庸》明善,所以使學者辨志定業,絕利一源,分剖為巳為人之界,精研義利是非之極,透頂徹底,窮穴搗巢,要使此心光明洞達,直截痛快,無毫發含糊疑似于隱微之地,以為自欺之主。夫然后為善,而更無不為之意拒之于前,不為惡,而更無欲為之意引之于后。意誠心正身修,善之所以純粹而精,止之所以敦厚而固也。不然,非不欲止欲修,而氣稟物欲拘蔽萬端,恐有不能實用其力者矣!且修身為本,圣訓昭然千古,誰不知之?只緣知誘物化,不能反躬,非欲能累人,知之不至也。何以旦晝必無穿窬之念,夜必無穿窬之夢?知之切至也。故學者辨義利是非之極,必皆如無穿窬之心,斯為知至。此工夫吃緊沉著,豈可平鋪放在,說得都無氣力?且條目次第,雖非今日致、明日誠,然著個先后字,亦有意義,不宜如此儱侗。此不過先儒舊說,見羅則自謂孔曾的傳,恐決不入也。
余觀文成之學,蓋有所從得。其初從鐵柱宮道士得養生之說,又聞地藏洞異人言周濓溪、程明道是儒家兩個好秀才,及婁一齋與言格物之學,求之不得其說,乃因一草一木之說,格及官舍之竹而致病,旋即棄去。則其格致之旨,未嘗求之,而于先儒之言,亦未嘗得其言之意也。后歸陽明洞習靜導引,自謂有前知之異,其心已靜而明。及謫龍場,萬里孤游,深山夷境,靜專澄默,功倍尋常,故胸中益灑灑,而一旦恍然有悟,是其舊學之益精,非于致知之有悟也。特以文成不甘自處于二氏,必欲篡位于儒宗,故據其所得,拍合致知,又妝上格物,極費工力,所以左籠右罩,顛倒重復。定眼一覷,破綻百出也。后人不得文成之金針,而欲強繡其鴛鴦,其亦誤矣。
蕭自麓臨別謂曰:“公當潛養數年,不可發露,先輩皆背地用一陣堅苦工夫,故得成就耳?!庇嗌钊恢?。
或曰:“至善自性體,宋儒如何認作極功?”余曰:“公自認作極功,朱子未嘗如此說。門人問曰:‘至善是各造其極,然后為至否?’朱子曰:‘至善是自然的道理,如此說不得?!衷唬骸辽剖切┳忧『锰?,天理人心之極致也?!铱慈诵?,若純乎天理,而無一毫人欲之私,此何等境界,還算不得性體否?”曰:“一草一木皆要格,如何?”余曰:“公看上下文否?圣賢之言,隨人抑揚,人欲專求性情,故推而廣之,曰:‘性情固切,草木皆有理,不可不察?!擞河^物理,則又曰:‘致知當知至善所在,若徒欲泛觀物理,恐如大軍之游騎,出太遠而無所歸也?!贿M一退,道理森然,何嘗教人去格草木?”曰:“今日格一物,明日格一物,如何?”曰:“自是問者疑一物格則萬物皆通,故云:‘雖顏子亦未至此,惟今日而格,明日又格,積習多,然后有貫通處耳?!擞诘览砗我??豈曾限定公一日只格得一物耶?”
許敬庵先生之學,以無欲為主,自是迥別世儒,不必以《大學》論離合也。當時濓溪無欲之學,《大學》未經表章,反覺潔凈。今日人人自為《大學》,執此病彼,氣象局促耳。(此上《三時記》)
講義
自有知識以來,起心動念,俱是人欲。圣人之學,全用逆法,只從矩,不從心所欲也。立者立于此,不惑者不惑于此,步步順矩,故步步逆欲。到五十而知天命,方是順境,故六十而耳順矣,七十而心順矣。(《不逾矩》章)
人生有身必有所處,不處約,便處樂。不仁之人,約也處不得,樂也處不得,此身無一處可著落也。約者收斂之義,樂者發舒之義。不仁者愈約愈局,更無過活處,愈樂愈放,更無收煞處。(《約樂》章)
所謂一,不是只說一個心,是說這個心到至一處。譬之于金,當其在礦時,只可謂之礦,不可謂之金。故未一之心,只可謂之心;惟精之心,方可謂之一。(《一貫》章)
人果能見得天理精明,方見得人欲細微,一動于欲,便礙于理,如兩造然,遂內自訟。一訟則天理常伸,人欲消屈,而過不形于外矣。故曰見性始能見過,見過斯能復性。(《見過》章)
忠信是天生人的原來本色,圣賢好學,不過是還他本色。若不學,便逐日澆散,非是把忠信做個基本,忠信之外,又有甚學問也。(《十室之邑》章)
人生何處有一毫不停當,何處有一毫不圓滿?自家做得不停當,覺得不圓滿,皆是有生以后添出來勾當,添出來念頭,原初本色,何曾有此?但一直照他本色,終日欽欽,不迷失了故物,便到圣人地位,也只如此。(《人之生也直》章)
中即吾之身心是也,庸即吾之日用是也,身心何以為中?只潔潔凈凈,廓然大公,便是身心,不是中;能廓然無物,即身心是中也。日用何以謂之庸?只平平常常,物來順應,便是日用,不是庸;能順事無情,即日用是庸也。到這里一絲不掛,是個極至處,上面更無去處了。(《中庸其至》章)
仁是生生之理,充塞天地,人身通體都是,何曾有去來,有內外?自人生而靜以后,誘物為欲,遂認欲為心,迷不知反耳。若一念反求,此反求者即仁也,別尋個仁,即誤矣。曰:“如此不幾認心為性乎?何以言心不違仁?!痹唬盒男圆皇莾蓚€,程子謂人心反復入身來,自能尋向上去,下學而上達也。心是形而下者,仁是形而上者,達則即心即仁,不達則心只是心,看人自得何如。(《仁遠》章)
孔門心法極難看,不是懸空守這一個心,只隨時隨處隨事隨物,各當其則。蓋心不是別物,就是大化流行,與萬物為體的,若事物上差失,就是這個差失。學者不知本領,只去事物上求,卻離了本知是本領。要守住這個心,又礙了物。皆謂之不仁。(《學如不及》章)
生生之謂易,無刻不生,則無刻不易,無刻不易,則無刻不逝。但不可得而見,可見者無如川流,此是人的性體。自有生以來,此個真體,變做憧憧妄念一般,流行運用,不舍晝夜,遂沉迷不反。學者但猛自反觀,此憧憧者在何處,了不可得,妄不可得,即是真也。緣真變妄,故轉妄即真,如掌反覆。朱子欲學者時時省察,不使毫發間斷,不是教人將省察念頭接續不間斷,此真體原自不舍晝夜,人間斷他不得,但有轉變耳。時時省察,不令轉變,久之而熟,乃為成德也。(《川上》章)
今人錯認敬字,謂才說敬,便著在敬上了,此正不是敬。凡人心下膠膠擾擾,只緣不敬,若敬,便豁然無事了。豈有敬而著個敬在胸中為障礙之理?(《修已以敬》章)
除卻圣人全知,一徹俱徹,以下便分兩路:一者在人倫庶物,日知日踐去;一者在靈明知覺,默識默成去。此兩者之分,孟子于夫子微見朕兆,陸子于朱子遂成異同。本朝文清、文成,便是兩樣。宇內之學,百年前是前一路,百年來是后一路,兩者遞傳之后,各有所弊。(《知及之》章)
人只有這一點明察,是異于禽獸處。明察者何也?乃知覺運動中之天則,仁義禮智中之靈竅。然這個明察,人人具足,知誘物化以后,都變作私智小慧,在世情俗見中,全不向人倫庶物上來,所以不著不察。然一轉頭,私智小慧,又都作真明真察。這一轉亦惟人能之,禽獸不能也。(《人之所以異于禽獸》章)
孟子拈出情字才字,證性之善。然人之為不善,必竟從何而來?為即才也,非才之罪,是誰之罪歟?曰:不思之罪也。思非今人泛然思慮之思,是反觀也。吾輩試自反觀,此中空空洞洞,不見一物,即性體也。告子便認作無善無不善,不知此乃仁義禮智也。何者?當無感時,故見其無,及感物而動,便有惻隱四者出來,所謂“乃若其情,則可以為善”,隨順他天然本色,應付而去,是可以為善者乃才也。若不思,則人是蠢然一物,信著耳目口鼻四肢,逐物而去,仁義禮智之才,皆為耳目口鼻四肢之用,才非性之才矣。然則為不善,豈才之罪?(《乃若其情》章)
心之所同然,不是輕易說得的。只看口之于味,必須易牙之味,天下方同;耳之于聲,必須師曠之音,天下方同;目之于色,必須子都之姣,天下方同。不然,畢竟有然有不然者,說不得同視同聽同美也。心之理義,何以見得天下同然?須是悅心者方是。即如今人說一句話,處一件事,到十分妥當的,方人人同然,稍有不到,便不盡同。所以理必曰窮理,義必曰精義,不到至處,喚不得理義,不足以悅心,不足以同于天下。(《富歲》章)
天地間渾然一氣而已,張子所謂“虛空即氣”是也。此是至虛至靈,有條有理的。以其至虛至靈,在人即為心,以其有條有理,在人即為性。澄之則清,便為理;淆之則濁,便為欲。理是存主于中,欲是梏亡于外,如何能澄之使清?一是天道自然之養,夜氣是也;一是人道當然之養,操存是也。
氣之精靈為心,心之充塞為氣,非有二也。心正則氣清,氣清則心正,亦非有二也。養氣工夫在持志,持其志,便不梏于物,是終日常息也。息者止息也,萬念營營,一齊止息,胸中不著絲毫,是之謂息。今人以呼吸為息,謬矣。(以上《牛山之木》章)
放如流放竄殛之放,必有個安置所在,或在聲色,或在名利,才知得放便在這里。(《放心》章)
會語
凡事行不去時節,自然有疑,有疑要思其所以行不去者,即是格物。
人要于身心不自在處,究竟一個著落,所謂困心衡慮也。若于此蹉過,便是困而不學。
圣學正脈,只以窮理為先,不窮理便有破綻。譬如一張桌子,須要四面皆見,不然,一隅有污穢不知也,又如一間屋,一角不照,即躲藏一賊不知也。
問:“靜中何以格物?”曰:“格物不是尋一個物來格,但看身心安妥,稍不安妥,格其因甚不安妥是也?!眴枺骸凹劝餐兹绾??”曰:“體認此安妥,亦格物也?!?/p>
學問先要知性,性上不容一物,無欲便是性。
無為其所不為,是孟子道性善處。性中原無物,因其所本無,故不為不欲,若只在不為不欲上求,吾人終日,除不為不欲之時,須有空缺。此空缺時,作何工夫?
問言性則故而已矣之故。曰:“故者,所謂原來頭也。只看赤子,他只是原來本色,何嘗有許多造作?”
心氣分別,譬如日,廣照者是氣,凝聚者是心,明便是性。
學者于理氣心性,須要分析明白。延平默坐澄心,便明心氣,體認天理,便明理性。
問:“近覺坐行語默,皆瞞不得自家?!痹唬骸按耸堑昧μ?,心靈到身上來了,但時時默識而存之?!?/p>
天只是天,一落人身,故喚做命。命字即天字也。
易言“利用出入,民咸用之謂之神”,吾輩一語一默,一作一息,何等神妙!凡民不知,胡亂把這神都做壞了。學者便須時時照管,胸中無事,則真氣充溢于中,而諸邪不能入。
整庵云:“氣聚有聚之理,氣散有散之理,氣散氣聚而理在其中?!毕壬唬骸耙员驹撝?,理無聚散,氣亦無聚散。如人身為一物,物便有壞,只在萬殊上論,本上如何有聚散?氣與理,只有形上形下之分,更無聚散可言?!?/p>
敬字只是一個正字,伊川整齊嚴肅四字,恰好形容得一個正字。
顯諸仁,即是藏諸用。譬如一株樹,春風一動,枝葉蔚然。枝葉都是春發出,是顯諸仁。然春都在枝葉,即藏諸用。夫子言仁曰恭寬信敏惠,可見仁都在事上,離事無仁。
薛文清、呂涇野語錄中,無甚透悟語,后人或淺視之,豈知其大正在此。他自幼未嘗一毫有染,只平平常常,腳踏實地做去,徹始徹終,無一差錯。既不迷,何必言悟?所謂悟者,乃為迷者而言也。
氣節而不學問者有之,未有學問而不氣節者。若學問不氣節,這一種人,為世教之害不淺。
問康齋與白沙透悟處孰愈。曰:“不如白沙透徹?!焙待S如何?曰:“敬齋以敬成性者也?!标柮?、白沙學問如何?曰:“不同。陽明、象山是孟子一脈,陽明才大于象山,象山心粗于孟子。自古以來圣賢成就,俱有一個脈絡,濓溪、明道與顏子一脈,陽明、象山與孟子一脈,橫渠、伊川、朱子與曾子一脈,白沙、康節與曾點一脈,敬齋、康齋與尹和靖、子夏一脈?!庇謫栕迂暫稳?,曰:“陽明稍相似?!?/p>
問:告子是強持否?曰:“他到是自然的?!眴枺航诙U乎?曰:“非也。告子之學,釋氏所呵者也,謂之自然外道?!?/p>
問:“整庵、陽明俱是儒者,何議論相反?”曰:“學問俱有一個脈絡,宋之朱、陸亦然。陸子之學,直截從本心入,未免道理有疏略處;朱子卻確守定孔子家法,只以文行忠信為教,使人以漸而入。然而朱子大能包得陸子,陸子粗便包不得朱子。陸子將太極圖、通書及西銘俱不信,便是他心粗處。學問并無別法,只依古圣賢成法做去,體貼得上身來,雖是圣賢之言行,即我之言行矣。曹月川看他文集,不過是依了圣賢實落行去,將古人言語略闡發幾句,并無新奇異說,他便成了大儒。故學問不貴空談,而貴實行也?!?/p>
問:“劉誠意先仕元,而后佐太祖,何如?”曰:“焉有天生真主,為天下掃除禍亂,既抱大才而不輔之者乎!誠意之差,差在主前之輕出?!?/p>
問:“王龍溪辭受不明,必良知之學誤之也?!痹唬骸傲贾螄L誤龍溪,龍溪誤良知耳?!庇謫枺骸褒埾?,恐亦陽明教處未加謹嚴?!痹唬骸瓣柮魑疵庥蟹潘商??!?/p>
一向不知象山、陽明學問來歷,前在舟中,似窺見其一斑。二先生學問,俱是從致知入,圣學須從格物入,致知不在格物,虛靈知覺雖妙,不察于天理之精微矣。知豈有二哉?有不致之知也。毫厘之差在此。
敬義原非二物,假如外面,正衣冠,尊瞻視,而心里不敬,久則便傾倚了。假如內面主敬,而威儀不整,久則便放倒了。所以圣人說敬義立而德不孤。難久者,只是德孤。德孤者,內外不相養,身心不相攝也。
關鍵詞:明儒學案